Padre
Arturo Cardona Chica
Sacerdote
Sulpiciano
Fundador
de la Comunidad
Juan
Jacobo Olier
(17 abril
1933 – 24 marzo 2010)
TEOLOGÍA DEL CUERPO DE JUAN
PABLO II
Sobre el matrimonio, la teología del cuerpo y la sexualidad
Resumen del Padre Arturo
Cardona
INTRODUCCIÓN
En las presentes circunstancias en que, tanto la
sociedad en general como la misma familia cristiana, padecen profundas crisis y
escisiones, que repercuten lamentablemente y de forma negativa en la mentalidad
de las nuevas generaciones de niños y jóvenes, vale la pena iluminar las mentes
y fortalecer los corazones de todas aquellas personas que de buena voluntad
escuchan el llamado a la santidad de Jesucristo el Señor a través de su
Iglesia.
Se proponen aquí los resúmenes en español que el mismo
Juan Pablo II pronunció a lo largo de todas aquellas audiencias de los
miércoles en Roma desde el 5 de septiembre de 1979 hasta el 29 de abril de
1981, quince días antes del atentado al Santo Padre. El 13 de mayo de 1981 estremeció no solamente
a la Iglesia
sino al mundo entero, al mismo tiempo que mostraba como testimonio vivo la
profunda espiritualidad el Santo Padre
para hacer de su cuerpo una ofrenda permanente y agradable a Dios, que nos
recuerda a San Pablo en su Carta a los Romanos 12,1:
“Os exhorto, hermanos, por la misericordia de Dios, a
presentar vuestros cuerpos como hostia viva, santa, agradable a Dios. Este es
vuestro culto razonable” ( Rom 12,1).
Con la gracia de Dios, la publicación y lectura en Iglesia de todos
estos textos enriquecerán la vida eclesial, como familia de Dios en Jesucristo
y bajo la mirada purísima de María, Madre de Cristo y de la Iglesia.
1. Unidad e indisolubilidad del matrimonio
Miércoles, 5
de septiembre de 1979
Fue el mismo Jesucristo quien, en coloquio con los fariseos a propósito
de la indisolubilidad del matrimonio hizo referencia al principio:
“¿No habéis leído -dijo Jesús- que “al
principio” el Creador los hizo varón y hembra Por esto dejará el hombre al
padre y a la madre y se unirá a la mujer, y dijo: El hombre dejará a su padre y
a su madre y se unirá con su mujer, y
serán los dos una sola carne?”(Mt 19,4-5).
El Señor, dejando de lado la controversia jurídico-casuística de los
fariseos, quiere hacer reflexionar sobre cómo en el misterio de la creación ha
sido plasmado el hombre: Dios creó al hombre a su imagen; lo creó varón y
hembra (Gen 2,24).
2. Las primeras páginas del libro del
Génesis
Miércoles, 12
de septiembre de 1979
El miércoles pasado propuse un ciclo de reflexiones sobre la respuesta
dada por Cristo a una pregunta de los fariseos, acerca de la indisolubilidad
del matrimonio. Citando palabras del
libro del Génesis, Cristo dijo:
” ¿No habéis
leído que al principio el Creador lo hizo varón y hembra?” (Mt
19,4).
A la narración bíblica de la creación del hombre, (Gen 1-2,4) varón y
hembra, situada en el ritmo de los siete días de la creación del mundo, podrá
darse un carácter cosmológico: el hombre es creado sobre la tierra y junto al
mundo visible. Pero al mismo tiempo el
Creador le manda someter y dominar la tierra con lo cual le sitúa por
encima del mundo:
“Dios los
bendijo, diciéndoles:” (Gen 1,28)
Y aunque el hombre está estrechamente vinculado al mundo visible, sin
embargo en la narración bíblica no aparece su semejanza con las demás criaturas,
sino solamente con Dios. Creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo
creó... (Gen 1,27).
Esta narración de carácter teológico nos hace ver que es imposible
limitar el hombre al mundo. Ya a la luz de las primeras frases de la Biblia , el hombre no puede
ser comprendido ni presentado con las categorías tomadas del mundo, es decir,
el conjunto visible de los cuerpos. Sin embargo, también el hombre es cuerpo.
3. El relato bíblico de la creación del
hombre
Miércoles, 19
de septiembre de 1979
A diferencia de la primera narración de la creación, lo característico
de esta segunda narración es la creación
por separado del hombre y de la mujer, estableciendo así una diferencia entre varón y hembra.
Inmediatamente después vendrá la narración de la caída. Con ello se nos
muestra la más antigua autocomprensión del hombre y el primer testimonio de la
conciencia humana.
Cuando Cristo habla del matrimonio, no se limita a relacionar el
principio con el misterio de la creación, sino también con la primitiva
inocencia, haciendo ver la diferencia entre este estado y el sucesivo de
pecaminosidad del hombre. Sus palabras son claras y sin equívocos. No aprueba
de ningún modo lo que, debido a la dureza de corazón, permitió Moisés.
Es decir, el ordenamiento inicial de la pareja humana no ha perdido su
vigor, por más que el hombre haya perdido la inocencia primitiva. Esto es muy
importante no sólo para la ética, sino también para la teología sobre el hombre
y para la teología sobre el cuerpo humano, que tiene como fundamento la palabra
de Dios que revela sus propios designios. Trataremos de sacar las conclusiones
en próximos encuentros.
¿Ha vivido usted casos
en los que piensa que la fragilidad
humana lo justifica o autoriza
para apartarse de la ley
de Dios?
4. Referencia a los primeros capítulos del
Génesis
Cuando Jesús se refiere al “principio”, invita a los
fariseos a unir lo que era al principio, por voluntad de Dios, con el presente.
Esto significa superar el límite que existe entre el estado de inocencia
original y nuestro estado pecaminoso. De esta manera lo que era al principio
posible, puede ser posible hoy, a pesar de nuestro estado pecaminoso.
Las dos situaciones del hombre se vinculan con el árbol de
la ciencia del bien y del mal. En ambas el hombre se porta como un ser
consciente, capaz de conocimiento y de decisión, y de manera particular, capaz
de referirse al Dios creador, al Dios de la alianza.
El árbol del conocimiento de la ciencia del bien y del mal
tiene relación con la alianza, la cual ha quedado rota en el corazón del hombre
a causa de su desobediencia. El estado de pecado abarca al hombre y hunde sus
raíces en su prehistoria teológica.
El estado de
inocencia original y el estado pecaminoso del hombre.
Para entender nuestro estado pecaminoso nos tenemos que
referir al estado de inocencia original, en el que nos encontramos con el
hombre creado a imagen de Dios. Cada punto del estado pecaminoso del hombre,
como totalidad, se explica con
referencia a nuestra condición original en la que el hombre inicia su
existencia histórica con el pecado original.
Perspectiva
teológica de la redención
También el misterio de la redención se refiere al estado de
inocencia original, ya que cuando el hombre rompe su alianza con Dios, aparece
la palabra revelada de (Gen 3,15), como promesa de redención. El hombre de hoy
no solo hereda el pecado original, sino también la promesa de redención cuyo
cumplimiento tendrá lugar con Cristo.
Es la esperanza de redención del cuerpo (Rom 8,23) lo que
garantiza la continuidad y la unidad entre ambos estados. Por eso Jesús
responde a los fariseos en esta perspectiva de redención, sobre la que se apoya
también la alianza.
Revelación y
experiencia
Al hombre-cuerpo lo percibimos, sobre todo, con la
experiencia. Ahora bien, nuestra experiencia histórica se detiene en los
umbrales del estado de inocencia. Así la experiencia es un modo legítimo para
la interpretación teológica del destino humano.
La teología del
cuerpo
La reflexión que hemos hecho sobre el Génesis refleja la
verdad de las palabras de San Pablo, las cuales abarcan nuestra propia
experiencia:
“Nosotros, que tenemos las
primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por la
redención de nuestro cuerpo” (Rom 8,23).
El principio debe hablarnos con la gran riqueza de luz que
proviene de la revelación.
5. La conversación de Jesús
sobre la indisolubilidad del matrimonio.
En un contexto amplio, los primeros capítulos del Génesis,
nos hablan de la soledad originaria del hombre. Veremos de qué se trata.
Varón y mujer
El relato de la creación del hombre del capítulo segundo,
que pertenece a la tradición Yavista,
presenta dos momentos: Uno en el cual la creación del hombre precede a la de la
mujer (Gen 2, 7).
Otro, a partir de la creación de la mujer, en el cual el
hombre es llamado “is”, o sea, varón, y la mujer “issa” o varona, por haber
sido tomada del varón.
Por tanto, cuando Dios habla de la soledad originaria del
hombre, esta tiene dos significados: El que se deriva de la naturaleza misma
del hombre, de su humanidad; y el que se deriva de la relación hombre-mujer.
6. Los relatos del Génesis sobre
la creación del hombre.
Solo el segundo relato habla de la soledad del hombre, ya
que en el primer relato el hombre es
creado en un solo acto como hombre y mujer:
“Y creó Dios al hombre, a imagen
de Dios lo creó, macho y hembra los creó” (Gen1, 27).
En el segundo relato el problema de la soledad es anterior
en el sentido existencial, al hecho de ser macho y hembra.
La acción de Dios
El texto Yavista vincula
la creación del hombre con la necesidad de trabajar la tierra, en
correspondencia con someterla y dominarla:
“Dios los bendijo diciéndoles:
En el segundo relato Dios establece con el hombre una
alianza al introducirlo en el jardín del Edén, en estado de gracia y felicidad.
Trajo ante el hombre a los animales creados para que les pusiese el nombre:
“Yavé, entonces, formó de la
tierra todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante
el hombre para que les pusiera nombre. Y cada ser viviente debía llamarse como
el hombre lo había llamado” (Gen 2, 19).
Así, por estar vinculado al trabajo, el hombre toma
conciencia de su superioridad sobre toda especie de seres vivientes, entre los
cuales no había para el hombre una ayuda adecuada (Gen 2,20).
La creación de la
mujer
Leyendo en profundidad estos primeros capítulos del Génesis,
vemos al hombre en busca de la definición de sí mismo y tomando conciencia de
su identidad:
Está solo en medio del mundo visible, solo entre los
vivientes. No se puede identificar con
el resto de las criaturas. Comparte con los animales vivientes el género de ser
vivo. Se distingue de los demás animales por ser racional.
El ser humano como
persona
El hombre, a la vez que conoce todas las demás criaturas, se va conociendo a
sí mismo. La facultad cognoscitiva es la primera característica que los
diferencia de los demás vivientes. El conocimiento del mundo externo lo hace
salir de sí mismo. La soledad le da el espacio para el autoconocimiento, ya que
el hombre está solo ante el mundo
visible y ante el mundo de los vivientes.
Además el hombre se distingue frente a Dios y se afirma
frente al mundo visible como persona, ya que es él quien pone nombre a todas
las criaturas.
Pregunta: ¿El hombre sale de su soledad uniéndose a una mujer?
¿En qué señales se da cuenta el hombre
que está solo?
7. Reflexiones sobre
el significado de la soledad originaria del hombre.
Análisis del texto del Génesis
Ya dijimos que del
relato Yavista podemos concluir que el hombre tiene conciencia de su cuerpo y
de su significado.
La conciencia del
cuerpo parece identificarse con el descubrimiento de la complejidad de la
estructura del propio cuerpo, y plantea la relación cuerpo y alma, cuerpo y
vida en el sentido bíblico. En efecto, el hombre es un ser animado:
“Entonces
Yavé formó al hombre con polvo de la tierra, y sopló en sus narices aliento de
vida” (Gen 2,7).
Por ser animado se
distingue de todos los otros vivientes, ya que sólo él es capaz de cultivar la
tierra y someterla. Esta conciencia de su superioridad comporta una percepción
especial del cuerpo propio y de su significado. Cultivar y someter la tierra
serían imposibles sin una intuición típicamente humana del significado del
cuerpo.
El significado de la
soledad originaria del hombre se basa en la existencia recibida.
El hombre es un sujeto no sólo por el conocimiento de sí mismo y por su
autodeterminación, sino también por su propio cuerpo, cuya estructura es tal
que le permite ser el autor de una actividad genuinamente humana, en la cual el
cuerpo manifiesta la persona.
Cuando Yavé Dios
dice:
“De todos
los árboles del paraíso puedes comer, pero del de la ciencia del bien y del
mal, no comerás, porque el día que comieres ciertamente morirás” (Gen 2,16-17).
La posibilidad de la
muerte o de la inmortalidad no solo amenaza al cuerpo. Abarca el significado
escatológico del cuerpo y de la misma humanidad (lo que será al final de ltiempos).
La alternativa de muerte o eternidad entra desde el
principio en la
definición del hombre.
8. El relato bíblico
de la creación de la mujer.
Las palabras “no es
bueno que el hombre esté solo” son el preludio de la formación de la mujer.
El hecho de que en
el 2º relato el hombre aparezca creado solo, nos indica que la estructura
personal es más profunda que su configuración somática, que puede ser masculina
o femenina.
Del sueño infundido
por Dios a Adán emerge un ser semejante
que rompe el cerco de la soledad del hombre, ya que de ese sueño se
despierta varón y hembra.
El que la mujer sea
sacada de una costilla significa que ambos son homogéneos: “carne de mi carne,
hueso de mis huesos”. Adán se regocija de tener ante sí un ser semejante a él:
Hombre y mujer constituyen una unidad original. Este regocijo es algo único e
irrepetible.
9. La unidad originaria
del hombre en el relato de la creación de la mujer
La creación
definitiva consiste en la creación de la unidad de dos seres. La unidad denota
la identidad de la naturaleza humana, la dualidad es la base de la masculinidad
y la feminidad.
De los textos del
Génesis deducimos que el hombre ha sido creado como un don especial ante Dios,
y como un valor especial para el mismo hombre.
La masculinidad y la feminidad
La unidad a través
de la masculinidad y la feminidad se expresa como superación del límite de la
soledad y la afirmación de todo lo que en la soledad es constitutivo del
hombre.
La soledad lleva a
la unidad y a la comunión de personas:
“Pero
Dios no creó al hombre dejándolo solo (Gen 1,27) y su unión constituye la
primera forma de comunión de personas” (G S 12).
En el relato segundo
el hombre aparece solo, pero abierto hacia un ser semejante. Esto nos descubre
la trascendencia característica propia de la persona, y la forma de una
relación adecuada entre el hombre y la mujer. La ayuda al otro se deriva del
hecho mismo de existir como persona junto a una persona.
En este relato la
comunión es existencia de la persona por la persona. La comunión de dos
personas podía formarse sólo en base a la doble soledad del hombre y de la
mujer. Los dos se encuentran distinguiéndose del mundo de los seres vivientes
que los rodean.
¿En qué
situaciones vive una relación adecuada
matrimonial o entre personas?
RESUMEN
DE LAS PRIMERAS CATEQUESIS
1. El Papa Juan Pablo II toma como ocasión una
conversación entre Jesús y un grupo de fariseos (Mt 19, 4ss), para hacer una
catequesis sobre el matrimonio y la teología
del cuerpo.
2. El hombre ha sido creado sobre la tierra y junto al mundo visible, a imagen de Dios
(Gen 1,27).
3. Existen en la Biblia dos relatos de la
creación. El segundo relato, del capítulo II es más antiguo, y nos presenta por
separado la creación del hombre y de la mujer (Gen 2, 7) y (Gen 2,21-24). En el primer relato el hombre es creado de
una vez hombre y mujer, a imagen de Dios (Gen 1, 26-27).
4. Cuando Jesús habla de matrimonio no solo
remite al hombre al misterio de la creación, sino también a su primitiva
inocencia. De este modo no aprueba lo que, en el estado pecaminoso, permitió
Moisés a causa de la dureza del corazón.
5. Tanto
el estado de inocencia primitivo, como
el estado pecaminoso, se vinculan con el árbol de la ciencia del bien y
del mal. La ruptura de hombre cuando cae
en la desobediencia, es la ruptura de la alianza establecida por Dios en el
estado original.
6. Después de la caída Dios le ofrece al hombre
una promesa de salvación (Gen3, 15).
7. San Pablo se refiere al estado pecaminoso del
hombre que espera la redención de su cuerpo (Rom 8,3).
8. Sea que el hombre aparezca solo en la creación
(Gen 2,17), sea que aparezca creado a
imagen de Dios como varón y hembra, de todos modos su existencia comporta una
soledad originaria.
9. Esta soledad le permite al hombre tomar
conciencia de sí mismo, de su superioridad frente a los demás seres creados y
la conciencia de existir ante Dios
distinto de él. Esta conciencia de sí
mismo se enriquece cuando Dios pone a su lado una compañera que le preste ayuda
adecuada.
10. El texto Yavista vincula la creación del hombre con la necesidad de trabajar la tierra, con
someterla y dominarla. Su conciencia crece a causa de su superioridad sobre
todos los seres creados (Gen 1,27-28).
11. El significado de la soledad
originaria del hombre nace de su condición de criatura que ha recibido
la existencia. A la vez que conoce las realidades que lo rodean se conoce a sí
mismo. La soledad le da espacio.
12. El hombre es sujeto no solo por el conocimiento de sí mismo y su
autodeterminación, sino también por su propio cuerpo. El cuerpo manifiesta la
persona.
13. Ante la soledad el hombre Dios reacciona diciendo: “No es bueno que el
hombre esté solo, le daré una ayuda adecuada”
El ser semejante formado de la costilla de Adán es hueso de sus huesos y
carne de su carne.
La presencia de la mujer rompe la soledad.
El hombre despierta del sueño varón y hembra.
14. La ayuda al otro se deriva del hecho mismo de existir como persona.
La comunión es existencia de la persona por la persona y solo podía surgir
en base a la soledad del hombre y de la mujer.
10. El
significado de la unidad originaria del
hombre.
Indisolubilidad el matrimonio
El conocimiento del hombre, varón y hembra, debe hacerse
a través de la comunión de ambos entre si, cuya intimidad expresa el texto:
“Esto si que es hueso de mis huesos
y carne de mi carne. Esta se llamará varona
porque del varón ha sido tomada” (Gen 2,23).
A la luz de este texto
comprendemos que el conocimiento del hombre pasa a través de la masculinidad y
de la feminidad, que son dos encarnaciones del hombre, que aparecía
originariamente solo.
Frente a Dios y frente al mundo aparecen dos modos de ser cuerpo y dos
modos de ser hombre, que se completan el uno al otro. La masculinidad y la
feminidad representan, así, dos dimensiones complementarias de la conciencia de
sí mismo y de la autodeterminación.
Aparecen también dos conciencias complementarias del significado del
cuerpo. La feminidad se encuentra a sí misma frente a la masculinidad, y
la masculinidad se confirma frente a la feminidad.
El sexo es constitutivo de la persona, y tiene como función demostrar
que el hombre, en sus soledad, en su unicidad y en la irrepetibilidad propia de
la persona, está constituido por el cuerpo como “El” y “Ella”.
La presencia de la feminidad junto a la masculinidad y viceversa,
enriquece al hombre y está presente en toda su historia y en la historia de la
salvación.
El texto del Génesis
La unidad de que habla Gen 2,23 se expresa y se realiza en el acto
conyugal. Las características del hombre y de la mujer, en cuanto sexuados, les
permite, al formar una sola carne, someter su humanidad a la bendición
de la fecundidad.
Al sexo hay que considerarlo dentro de la dimensión plena del hombre y
dentro de la comunión de las personas.
Vista así la sexualidad, nos
obliga a entrever la plenitud y la profundidad propias de la unidad que varón y
hombre deben constituir, a la luz de la revelación del cuerpo.
La expresión “se unirá a su mujer “indica que esta unión es tan íntima
que hace de los dos “una sola carne”. Por lo
tanto, ante todo, la expresión respectiva que dice: El hombre... se unirá a su
mujer tan íntimamente que los dos serán una sola carne, nos induce siempre a
dirigirnos a lo que el texto bíblico expresa con anterioridad respecto a la unión
de la humanidad, que nos permite ver la mujer y al varón en el misterio mismo
de la creación.
El varón y la mujer,
uniéndose entre sí (en el acto conyugal) tan íntimamente que se convierten en
una cola carne, descubren de nuevo, por decirlo así, cada vez y de modo
especial, el misterio de la creación. Retornan a esa unión de la humanidad
(carne de mi carne y hueso de mis huesos), que les permite reconocerse
recíprocamente y, llamarse por su nombre, como la primera vez.
Esto significa vivir el valor virginal originario del hombre recién
salido de las manos de Dios, que emerge del misterio de la soledad frente a
Dios y frente al mundo.
El hecho de que se conviertan en una sola carne significa que Dios
creador estableció este vínculo potente entre los dos que les permite
descubrirse en su propia humanidad, tanto en su unidad originaria, como en el
atractivo recíproco.
Sin embargo, el sexo es más que la fuerza misteriosa del cuerpo que obra casi por instinto. Considerado
a nivel del hombre y de la relación recíproca de las personas, el sexo
expresa una superación, siempre nueva de la soledad del hombre, y revela su
sentido originario: Esta superación lleva consigo el asumir la soledad del
cuerpo, tanto la propia como la del otro.
Comunión de personas
La sexualidad está ligada a la elección, ya que solo los seres humanos,
creados como varón y hembra, han sido creados para la unidad. Por eso,
“dejar a su padre y a su madre” implica que el hombre se une a la mujer por
elección.
Ahora bien, lo que ocurrió al principio, vale para el futuro del
hombre. Por eso Jesús se refiere a este
texto en cuanto revela un hecho de actualidad en su tiempo.
Creados a imagen de Dios, en cuanto forman una auténtica comunión, el
primer hombre y la primera mujer deben constituir, desde el comienzo, el modelo
de comunión para todos los que, en cualquier tiempo, se unirán para formar
una sola carne.
El cuerpo, que ayuda a entrar en comunión de personas a través de la
masculinidad o feminidad, se convierte, de modo especial, en el elemento
constitutivo de esta unión. Pero esto se realiza a través de una elección
recíproca. Esta elección es la que establece el pacto conyugal entre personas (
G S 48) que en base a ella se convierten
en una sola carne.
Hemos visto que el hombre aparece solo. Por medio de la elección se
determina, apoyado en la misma soledad de la que es consciente. La unión
conyugal presupone una conciencia madura del cuerpo, más aún, comporta una
conciencia especial del significado de ese cuerpo en la donación
recíproca que realizan el hombre y la mujer.
Según Gen 2,24, cada unión conyugal
descubre la conciencia originaria del significado unitivo del cuerpo en cuanto
masculino o femenino. También en cada unión se renueva, en cierto modo, el
misterio de la creación.
Tomada del hombre como
carne de su carne, la mujer se convierte a continuación, como esposa y a través
de su maternidad, en madre de los vivientes
“El hombre llamó a
la mujer Eva (de la raíz del verbo vivir), por ser la madre de todos los
vivientes” (Gen 3,20).
porque su maternidad tiene
su propio origen también en él. La procreación se arraiga en la creación, y
cada vez, en cierto sentido, reproduce su misterio.
Preguntas:
¿En que modos de obrar y de
pensar expresan los conyugues que su cuerpo está hecho para la donación
recíproca?
¿Qué signos de inmadurez
acerca de la conciencia del cuerpo hacen incompleta o dañina la unión conyugal?
11 . Elementos constitutivos de la experiencia originaria
del hombre
Los textos bíblicos
Al hablar de las originarias experiencias humanas, tenemos en la mente
no tanto su lejanía en el tiempo, cuanto más bien su significado fundante. Lo
importante, pues, no es que estas experiencias pertenezcan a la prehistoria del
hombre (a su prehistoria teológica), sino que están siempre en la raíz
de toda experiencia humana
La revelación del
cuerpo(esa originaria revelación que encontró expresión primero en el
relato yahvista del Génesis 2-3, después en el texto del Génesis tiene en
cuenta precisamente estas experiencias primordiales en las que aparece de
manera casi completa la originalidad absoluta de
lo que es el
ser humano varón-mujer, en cuanto hombre
a través de su cuerpo:
·
Conciencia de la soledad, que le permite tomar conciencia del
cuerpo, de hacer la distinción entre él y la creación, y conciencia de su
superioridad frente a ella.
·
Unicidad : la
masculinidad y de la feminidad son dos encarnaciones del hombre; los seres
humanos, creados como varón y hembra, han sido creados para la unida: Hombre
y mujer constituyen una unidad original
·
Conciencia del cuerpo: El cuerpo, que ayuda a entrar en comunión de personas a través de la
masculinidad o feminidad, se convierte, de modo especial, en el elemento
constitutivo de esta unión.
·
Comunión:
La unión conyugal presupone una conciencia madura del cuerpo, más aún, comporta una conciencia especial del
significado de ese cuerpo en la donación recíproca que realizan el hombre y
la mujer.
·
Ruptura de la alianza por la desobediencia del
mandato divino
·
Conocimiento
de sí mismo y de las realidades que lo rodean.
·
Autodeterminación
y elección: “dejar a su padre y a su madre” implica que el hombre se une a la
mujer por elección.
·
necesidad
de trabajar la tierra, someterla y dominarla.
La desnudez de la pareja humana tal como se describe en el Génesis
Génesis (2,20 y 2,23), nos
han permitido ya precisar ya el significado de la soledad originaria y
de la unidad originaria del hombre.
Se añade a éstos, como
elemento tecero, el significado de la desnudez originaria,
claramente puesto en evidencia dentro del contexto; y lo cual, en el primer
esbozo bíblico de la antropología no es algo accidental. Al contrario, es
especialmente la clave para su comprensión plena y completa (Génesis 2,25).
El significado del cuerpo
El propio texto del Génesis
2,25 exige expresamente unir las reflexiones sobre la teología del cuerpo con
la dimensión de la subjetividad personal del hombre.
En este ámbito,
efectivamente, se desarrolla la conciencia del significado del cuerpo,
ya que Génesis 2,25 habla de ello de manera mucho más directa que otras partes
de ese texto yahvista, que hemos definido ya como primer registro de la
conciencia humana.
La frase, según la cual los
primeros seres humanos, varón y mujer, estaban desnudos y sin embargo no se
avergonzaban de ello, describe indudablemente su estado de conciencia.
La experiencia recíproca del cuerpo: Es decir, la
experiencia de la feminidad por paerte de la mujer que se revela en la desnudez
del cuerpo y, recíprocamente, la experiencia análoga de la masculinidad, la
cual se revela de igual manera.
Al afirmar que no se
avergonzaban de ello, el autor trata de describir esta experiencia recíproca
del cuerpo con la máxima precisión que le es posible. Se puede decir que
este tipo de precisión refleja una
experiencia base del hombre en sentido ordinario y precientífico, pero
corresponde también en las exigencias de la antropología y en particular de la
antropología contemporánea, que se vuelve gustosamente a las llamadas
experiencias de fondo, como la experiencia del pudor[1].
El análisis del pudor, con la ayuda del otro
ser humano, indica con qué profundidad está arraigado en las mutuas relaciones.
Manifiesta las reglas esenciales en la
comunión de las personas (El respeto a la dignidad del cada cual, el amor de
benevolencia.
También manifiesta cuán profundamente toca
la dimensión de la soledad original del hombre, la cual se manifiesta como
no-identificación de la propia humanidad con el mundo viviente que lo rodea.
Toda la narración bíblica, y concretamente
el texto yahvista, indica que el cuerpo
pone de manifiesto visiblemente al hombre, y de este modo ayuda a que el hombre
y la mujer desde el principio, se comuniquen entre sí, según la comunión de
personas, querida para ellos por el Creador.
Por medio de esta comunión se constituye la intimidad personal en toda su sencillez y
pureza radicales. A esta plenitud de percepción exterior, expresada por la
desnudez física, corresponde la plenitud
interior de la visión del hombre en Dios, es decir, según la medida de la
imagen de Dios.
12. CONSIDERACIONES SOBRE LA DESNUDEZ ORIGINARIA
DEL HOMBRE
1. ¿Qué es la vergüenza y cómo explicar su ausencia en el estado de
inocencia original, en la profundidad del misterio de la creación del hombre
como varón y mujer?
De los análisis contemporáneos de la vergüenza -especialmente del pudor
sexual- se deduce la complejidad de esta experiencia fundamental, que no es una
mera ausencia de vergüenza, sino una
plenitud de conciencia y experiencia del significado del cuerpo.
El análisis del pudor, con la ayuda del otro ser humano, indica:
- Con qué
profundidad está arraigado en las mutuas relaciones,
- Cuán
exactamente manifiesta las reglas esenciales en la comunión de las
personas, y también
- Cuán
profundamente toca la dimensión de la soledad original del hombre, la cual
se manifiesta como no identificación de la propia humanidad.
- La herencia del pecado
Tenemos que considerar los grados de experiencia del
hombre histórico cargado con la herencia del pecado, pero esos grados de
experiencia arrancan metodológicamente del estado de inocencia originaria.
Ya hemos constatado antes que al referirse al principio, Cristo establece
indirectamente la idea de continuidad y de vinculación entre esos dos estados,
como si nos permitiese retroceder desde el umbral de la situación de pecado
histórica del hombre hasta su inocencia originaria.
Precisamente el Génesis 2,25 exige de manera especial
pasar ese umbral. Es fácil observar cómo este paso, junto con el significado de
la desnudez originaria inherente a él, se inserta en el conjunto del contexto
de la narración yahvista.
Efectivamente, después de algunos versículos, escribe
el mismo autor: Abriéndose los ojos de ambos y entonces viendo que estaban
desnudos cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos cinturones (Gén
3,7).
El adverbio “entonces”
indica un momento nuevo y una nueva situación que siguen a la ruptura de la
primera Alianza.
Es una situación que sigue de la desilusión de la
prueba unida al árbol de la ciencia del bien y del mal, que al mismo tiempo
constituía la primera prueba de obediencia, esto es, de escucha de la palabra
en toda su verdad y de aceptación del amor, según la plenitud de las exigencias
de la Voluntad
creadora.
Este momento nuevo o situación nueva comporta también
un contenido nuevo y una calidad nueva de la experiencia del cuerpo, de modo
que no se puede decir más: Estaban desnudos, pero no se avergonzaban de ello.
La vergüenza, por lo tanto, es aquí una experiencia no sólo originaria, sino de
límite.
La unidad del ser humano en
cuanto hombre y mujer
¡Será posible reconstruir, de algún modo, el
significado originario de la desnudez, que en el libro del Génesis constituye el contexto
próximo de la doctrina acerca de la unidad del ser humano en cuanto varón y
mujer? Esto parece posible, si tomamos como punto de referencia la experiencia
de la vergüenza, tal como está claramente presentada como experiencia liminal en el antiguo texto bíblico.
13. El misterio de la creación del hombre: varón y mujer
Miércoles 2 de enero de 1980
Continuamos el análisis del texto del
Génesis (2,25) que empezamos hace algunas semanas.
El hombre y la mujer, seres creados, se ven
a sí mismos en el misterio de la creación, bajo aquella visión del Creador que
contempla su obra y ve que era muy buena.
Después se dan cuenta de estar desnudos, es
decir, descubren la sencillez y plenitud del valor puro del ser humano en
cuanto hombre y mujer, sin contraposición entre lo espiritual o lo sensual, sin
ruptura entre lo que les hace personas y lo que determina su sexo masculino o
femenino.
El hombre y la mujer descubren su cuerpo con
esa paz de la mirada interior que crea la plenitud de su intimidad personal; se
descubren como seres complementarios y como don mutuo. Así tienen la
comprensión exacta del significado del propio cuerpo, que les lleva a una
profunda comunión de personas.
Ese ser humano, creado por Dios como hombre
y mujer, está hecho a imagen de Dios, tiene en sí la imagen divina impresa en
el cuerpo, de las dos maneras de ser cuerpo humano y que reflejan la unidad de
aquella imagen. Aquí tenemos los elementos de una antropología verdaderamente
humana, vista en la totalidad que Dios ha querido darle.
El texto del Génesis nos enseña también
claramente que el ser humano es creado por Dios de la nada, es llamado a la
existencia por amor, es dado como don en el mundo y que a la vez recibe el
mundo como don, ya que el universo visible es creado para el hombre.
Para ese ser racional, que puede descubrir
el sentido de su llamada a la existencia, que puede descubrir la relación que
tiene con su Creador, que es capaz de responder al plan de Dios, que lo crea
como imagen suya, como don en el mundo, como don al mundo.
14. El hombre en el jardín del Edén
Miércoles 9 de enero de 1980
Continuamos nuestro comentario al Génesis.
El segundo relato de la creación nos muestra al hombre en el jardín del Edén,
pero recalcando su soledad; ésta aparece aquí como una carencia de bien: no es
bueno que el hombre esté solo -dice Yahvé Dios-, voy a hacerle una ayuda (Gen 2,18). También el hombre al
contemplar todos los seres vivientes, se da cuenta que le falta una ayuda
semejante a él (Gen 2,20).
Los términos solo y ayuda parecen ser la clave para comprender la
esencia misma del don a nivel humano, como contenido existencial inscrito en la
verdad de la Imagen
de Dios. Cuando Dios dice que no es bueno que el hombre esté solo (Gen
2,18), afirma que el hombre solo no realiza totalmente su esencia, sino
solamente cuando existe con alguien y
por alguien, como expresión de la comunión de personas.
Cuando el hombre, despertándose del sueño
genesíaco, dice esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gen 2,23), quiere expresar el proceso
de su individuación en el mundo. Esto nos lleva al tema de la persona y al mismo tiempo al tema del cuerpo-sexo.
Existe una fuerte conexión entre el misterio
de la creación, como don que brota del Amor, y el principio beatífico de la
existencia del hombre como varón y mujer, en toda la verdad de su cuerpo y de
su sexo. El sexo es el signo original de una donación creadora, y con este
significado hay que entender la teología del cuerpo.
15. El significado esponsalicio del cuerpo
humano
Miércoles 16 de enero de 1980
Seguimos hoy el comentario al libro del
Génesis. La revelación del significado nupcial del cuerpo consiste en presentar
al hombre, varón y mujer, en toda la realidad y verdad de su cuerpo y sexo.
Creados por el amor, es decir, dotados de
masculinidad y feminidad, ambos están desnudos porque son libres por la misma
libertad del don. El cuerpo humano, con su sexo, es no sólo fuente de
fecundidad y procreación, sino que encierra desde el principio el atributo
nupcial, es decir, la capacidad de expresar el amor por el cual el
hombre-persona se hace don.
La libertad para la entrega sincera de sí
mismo la entendemos aquí como autodominio. Es indispensable para que el hombre
pueda darse a sí mismo hacerse don y encontrar su propia plenitud en la entrega
sincera de sí mismo (Gaudium et spes, 24).
La libertad en la entrega de sí mismos
permite al hombre y a la mujer encontrarse recíprocamente, ya que el Creador ha
amado a cada uno por sí mismo.
El cuerpo humano, orientado interiormente
por la entrega sincera de la persona, revela tal valor y belleza que sobrepasa
la dimensión puramente física de la sexualidad. El significado nupcial del
cuerpo explica la felicidad original del hombre y abre la perspectiva de su
historia terrena, y aunque ha sufrido muchas deformaciones, siempre quedará
como signo de la imagen de Dios.
RESUMEN DE LAS CATEQUESIS 13, 14 Y 15
1. El hombre y la mujer, seres creados por
Dios por amor.
Empecemos por
analizar unos textos del Nuevo Testamento que se refieren al plan creador de
Dios:
·
El
evangelista San Juan, en el prólogo de su evangelio, traza la realización del
proyecto creador de Dios que da origen al mundo por medio de la Palabra , y que consiste en
que el hombre llegue a adquirir la condición de hijo de Dios. De este modo
recobra su condición original de haber sido creado a imagen de Dios. Es Jesús
quien realiza esta nueva creación mediante la obra de la redención. La nueva
creación es el hombre redimido, dotado de la misma vida de Dios:
“Al principio ya existía la Palabra y la palabra se
dirigía a Dios, y la Palabra
era Dios. Ella, al principio se dirigía hacia Dios. Mediante ella existió todo,
sin ella no existió cosa alguna de lo que existe” (Jn 1, 1-3).
·
En la
carta a los Efesios San Pablo describe así la realización del proyecto del
Padre:
“Porque no eligió con él antes de crear el
mundo, par que estuviéramos consagrados y sin defecto a sus ojos por el amor;
destinándonos ya entonces a ser adoptados por hijos suyos por medio de Jesús
Mesías” (Ef. 1, 4-5).
·
Al
generar al Hijo, el Padre le comunica el plan del mundo concebido para él. Bajo
la moción del Espíritu Santo, el Hijo acepta por amor el plan del Padre. De este
modo la creación es el punto de partida del proyecto de Dios, pues El Padre,
según San Pablo:
“Por su medio se creó el universo celeste y
terrestre, lo visible y lo invisible, ya sean majestades, señoríos, soberanías
y autoridades. El es el modelo y fin del universo creado, él es antes que todo
y el universo tiene en él su consistencia” (Col 1, 16-17).
·
El amor
es el primer acto de la voluntad de Dios.
La razón es que el motivo de la voluntad creadora de Dios se halla en sí
mismo, en el intercambio amoroso en el seno de la Trinidad.
2. El hombre y la mujer se ven a sí mismos
en el misterio de la creación.
·
Existe
una fuerte conexión entre el misterio de la creación, como don que brota del
Amor, y el principio beatífico de la existencia del hombre como varón y mujer,
en toda la verdad de su cuerpo y de su sexo.
·
Ante la
pregunta que le hacen los fariseos: “Jesús respondió: ¿?” (Mt 19,4). El hombre ha sido
hecho a imagen de Dios: “Y creó Dios al hombre a su imagen. A imagen de Dios
los creó. Macho y hembra los creó” (Gen 1,27). El hombre tiene en sí la imagen
divina impresa en el cuerpo, en las dos maneras de ser cuerpo humano que reflejan la unidad de aquella imagen.
3. Al darse cuenta de su desnudez
·
Creados
por el amor, dotados de masculinidad y feminidad, ambos están desnudos porque
son libres. Libres en su total de dependencia de Dios, libres porque cada uno
tiene libertad de ser don para el otro.
·
Descubren
la sencillez y plenitud del valor puro del ser humano en cuanto hombre y mujer,
sin contraposición entre lo espiritual o lo sensual, sin ruptura
entre lo que les hace personas y lo que determina su sexo masculino o femenino.
4. Cuando Dios dice:
“No es bueno que el hombre esté solo. Le daré,
pues, un ser semejante a él para que lo ayude” (Gen 2,18).
·
Afirma
que el hombre solo no realiza totalmente su esencia, sino solamente cuando
existe con alguien y por alguien, como expresión de la comunión de personas.
La clave para comprender la esencia misma
del don a nivel humano es la soledad y la necesidad de tener una ayuda. Esto
significa que el hombre, hecho a imagen de Dios, realiza su existencia en el
don de sí mismo. Es así como realiza la verdad de ser Imagen de Dios.
5.
El hombre y la mujer se descubren como seres complementarios y como don mutuo.
·
Ambos
tienen la comprensión exacta del significado del propio cuerpo, que les lleva a
una profunda comunión. El sexo es el signo original de una donación creadora.
·
El
cuerpo humano, orientado interiormente por la entrega sincera de la persona,
revela tal valor y belleza que sobrepasa la dimensión puramente física de la
sexualidad.
·
El
cuerpo humano, con su sexo es, no sólo fuente de fecundidad y procreación, sino
que encierra desde el principio el atributo nupcial, es decir, la capacidad de expresar el amor por el
cual el hombre-persona se hace don. El significado nupcial del cuerpo
explica la felicidad original del hombre y
esta perspectiva puede prolongarse a través de la historia terrena del
hombre y, aunque ha sufrido muchas deformaciones, siempre quedará como signo de
la imagen de Dios.
6. En cuanto ser racional puede descubrir el sentido de su llamada a la
existencia.
·
El
origen divino de la creación es garantía de la riqueza del ser de las
criaturas. Por tener origen en Dios las criaturas reciben de él consistencia,
vida y seguridad.
·
La
relación que el hombre tiene con su
Creador: El ser del hombre le pertenece a Dios, y por lo mismo está abierto a
su Creador. Por su parte Dios habla al corazón del hombre mientras éste quiera
escucharlo. En la revelación bíblica, además del reconocimiento de Dios como
creador, está el descubrimiento de que él quiere vivir en alianza con el
hombre.
·
Es
capaz de responder al plan de Dios, que lo crea como imagen suya, como don en
el mundo y como don al mundo, ya que el universo visible es creado para el hombre. vista en la
totalidad que Dios ha querido darle. Texto: (Jn 1, 1-3).
Preguntas:
1. Según el texto de Efesios 1, 4-6 ¿En qué
hechos podemos experimentar que somos criaturas nuevas, según del plan de
Dios?
2. Dada la libertad, la sencillez, la
plenitud del valor puro del ser humano ¿Hasta qué punto es posible vivir la relación sin
contraposición entre lo espiritual y lo Conocimiento de sí mismo y de las
realidades que lo rodean.
RESUMEN DE LAS
CATEQUESIS 16, 17 18 Y 19
1. El misterio del estado originario del
hombre
La irradiación del amor es parte integrante
del misterio de la creación.
Sólo el amor crea el bien, solamente él
puede percibirse en todas sus dimensiones y en las cosas creadas, sobre todo en
el hombre.
El don de darse el uno al otro, que se
remonta a las más profundas raíces de la conciencia humana, y que se refleja en
la recíproca experiencia del cuerpo, manifiesta el arraigo en el amor.
La felicidad es estar arraigados en el amor.
1. La felicidad original nos habla del
principio del hombre, que ha salido del amor y que ha iniciado el amor. Esto
tuvo lugar de modo irreversible, a pesar del pecado y de la muerte
subsiguiente.
2. En su tiempo, Cristo será testigo de este
amor irreversible del Padre, que ya se había manifestado en el misterio de la
creación.
·
Según
San Juan, el Verbo de Dios que estaba junto al Padre al principio de la
creación, vino al mundo y nosotros hemos podido contemplar la gloria que el
recibe como Hijo único de Dios. La gloria recibida es la plenitud del amor (Jn 1, 14).
·
De la
plenitud del Verbo todos hemos recibido “un amor que responde a su amor” (Jn,
1, 16).
·
El
distintivo de los discípulos de Jesús es el amor de unos por otros a ejemplo
suyo (Jn 13,34-35).
·
Así
como el Padre ha demostrado su amor a Jesús, él nos ha demostrado el suyo y nos
pide que lo conservemos siempre (Jn 15,9).
3. Si la creación es un don hecho al hombre,
entonces su plenitud y dimensión más profunda está determinada por la gracia,
fundamento y fuente de su inocencia original.
4. La inocencia original pertenece al
misterioso don hecho en la intimidad del corazón humano, que permite al hombre
y a la mujer existir en la recíproca entrega desinteresada de sí mismos. En
ella está encerrado el significado nupcial del cuerpo.
5. La inocencia original es lo que excluye
la vergüenza del cuerpo en la relación hombre-mujer.
6. Felicidad e inocencia están en el ámbito
de la comunión de las personas; por ello, la conciencia beatificante del
significado del cuerpo está condicionada por la inocencia original, y sólo con
su testimonio resulta humanamente beatificante.
Relaciones entre la inocencia y la felicidad
originarias del hombre
Imagen global de la inocencia original del
hombre, antes del pecado original.
1. Parece bastante claro que la experiencia
del cuerpo, según el Génesis, indica un grado de espiritualización, que
conocemos por la experiencia del hombre histórico. Es un modo distinto que
comporta otro grado de sensibilidad interior hacia los dones del Espíritu
Santo.
2. Para entender mejor el significado de la
inocencia originaria, nos basamos en la experiencia del hombre histórico, en el
testimonio de su corazón y de su conciencia.
3. La voluntad humana es originalmente
inocente y, de este modo, se facilita la reciprocidad y el intercambio del don
del cuerpo, como don de la persona, que realiza en concreto el significado
conyugal de la masculinidad y feminidad.
4. La inocencia del corazón y,
consiguientemente, la inocencia de la experiencia, significa participación
normal en el acto eterno y permanente en la voluntad de Dios.
5. En cambio, la vergüenza comienza cuando
se reduce al otro a objeto para mí. Es una amenaza producida al don en su
intimidad personal y señala el hundimiento interior de la inocencia en la
experiencia recíproca.
6. La inocencia original nos muestra que el
significado conyugal del cuerpo está condicionado éticamente y que constituye
el futuro y principio de moralidad humana.
La primera fiesta de la humanidad según el
relato del Génesis
1. El libro del Génesis presenta al hombre y
a la mujer creados para el matrimonio (cf. Gén 2,24). Así se abre la
gran perspectiva creadora de la existencia humana, enraizada en la conciencia
de la humanidad y también en la comprensión del significado conyugal del
cuerpo.
3. El
hombre y la mujer, después del pecado original, perderán la gracia de la
inocencia original. Sin embargo, por el significado conyugal del cuerpo, el
hombre quedará empeñado por el ethos del don, como eco lejano de la inocencia
original.
El hombre aparece en el mundo visible como
la más alta expresión del don divino.
1. En efecto, creado a imagen de Dios, el
hombre revela que la creación y el mundo son sacramentos del don de Dios.
2. El hombre, en cuanto cuerpo, es signo
visible de la economía de la verdad y del amor. A través del cuerpo el hombre
experimenta la capacidad de donarse por amor, y mediante el mismo cuerpo el
hombre conoce la verdad de su propia donación y de la donación del otro.
3. La inocencia original, unida a la del
significado conyugal del cuerpo, es la misma santidad que permite al hombre
identificarse profundamente con su cuerpo,
mediante el don sincero de sí mismo.
4. Se puede decir que el Génesis (2,23-25)
narra la primera fiesta de la humanidad, en toda la plenitud original de la
experiencia del significado conyugal del cuerpo. Y a pesar del pecado y de la
muerte (Gén 3), desde el misterio de la creación encontramos la esperanza de que:
El fruto de la economía divina de la verdad
y del amor, no es la muerte sino la vida, y no tanto la destrucción del cuerpo
del hombre, creado a imagen de Dios, sino la llamada a la gloria (cf. Rom
8,30).
20. El significado bíblico del conocimiento en la
convivencia matrimonial
1. El tesoro de la condición original
recibido en el misterio de la creación
quedó amenazado por el pecado y por la muerte por la ruptura de la Alianza con Dios. En donde
más se experimenta esta ruptura en la historia humana, es en el corazón de la
unidad que, desde el Principio, estaba formada por el hombre y la mujer,
creados y llamados a ser una sola carne (Gén 2,24).
2. El análisis del conocimiento y de la
generación está estrechamente vinculado a la bendición de la fecundidad
humana. En el capítulo cuarto del Génesis la unión conyugal es presentada como
conocimiento:
“Conoció el hombre a su mujer, que concibió
y dio a luz a Caín, diciendo: Gén
4,1-2).
3. La expresión bíblica “conoció”, indica la
esencia más profunda de la realidad de la convivencia matrimonial. El hombre y
la mujer, viniendo a ser una sola carne, experimentan de modo especial el
significado de su cuerpo.
4. En el conocimiento conyugal, la mujer es
dada al hombre y él a ella, ya que el cuerpo y el sexo, hacen parte de la forma
y el contenido mismo de este conocimiento. De este modo la realidad de la unión
conyugal contiene en sí un descubrimiento nuevo y definitivo del significado
del cuerpo humano. Cada uno de ellos, hombre y mujer. son dados el uno al otro
como personas.
5. En la procreación, el hombre y la mujer
se Conocen recíprocamente en el Tercero, que procede de ambos. Por tanto, el
Conocimiento, en sentido bíblico, significa que la constitución Biológica del
hombre deja de ser meramente pasiva, para alcanzar el nivel personal. Hombre y
mujer son conscientes en sí mismos del significado de su cuerpo, ligado a la
paternidad y a la maternidad.
6. El Conocimiento es el acto que, en unión
con el Creador, se da origen a la existencia de un nuevo ser. El hombre, como
varón y mujer, conociéndose recíprocamente en esa específica comunidad-comunión
de personas, constituyen la humanidad, es decir, confirman y renuevan la
existencia del hombre como imagen de Dios. Este pasaje bíblico nos presenta un
testimonio muy elocuente de la dignidad de la procreación humana.
21. Dignidad de la generación humana
1. En el Conocimiento se manifiesta el
misterio de la maternidad y paternidad. La procreación es una perspectiva que
hombre y mujer incluyen en su recíproco Conocimiento, que sobrepasa los límites
de sujeto-objeto, y lleva en sí la consumación del matrimonio.
2. En la procreación, el hombre y la mujer
se Conocen recíprocamente en el Tercero, que procede de ambos. Por tanto, el
Conocimiento, en sentido bíblico, significa que la constitución Biológica del
hombre deja de ser meramente pasiva, para alcanzar el nivel de personas
conscientes en sí mismas del significado de su cuerpo en cuanto ligado a la
paternidad y a la maternidad.
3. En el cuerpo de la mujer es donde se
concibe y forma el cuerpo del nuevo hombre. Ella tiene conciencia del misterio
de la creación y de la participación creadora de Dios, cuando dice: He
alcanzado de Yahvé un varón (Gén 4,1).
4. El Conocimiento es el acto que, en unión
con el Creador, da origen a la existencia de un nuevo ser. El Ahombre, como
varón y mujer, conociéndose recíprocamente en esa específica comunidad-comunión
de personas, constituyen la humanidad, es decir, confirman y renuevan la
existencia del hombre como imagen de Dios. Este pasaje bíblico nos presenta un
testimonio muy elocuente de la dignidad de la procreación humana.
22. La unión conyugal según el libro del
Génesis
1. En las meditaciones precedentes, hemos
tratado de aclarar el contenido del Conocimiento bíblico. El hombre no sólo
impone el nombre, como lo hizo con los demás seres vivientes, sino que Conoce,
es decir, realiza lo que la palabra hombre expresa: realiza la humanidad del
nuevo hombre engendrado; se realiza a sí mismo como hombre-persona.
2. De este modo, se completa el ciclo
bíblico del Conocimiento-generación, que está constituido por la unión de las
personas en el amor. El hombre, a través de ese Conocimiento, entendido como
Posesión, toma posesión de la misma humanidad.
3. La revelación del cuerpo, presentada por
el Génesis, demuestra que el Conocimiento-generación está sometido, después del
pecado, a la ley del sufrimiento y de la muerte:
“Multiplicaré los trabajos de tus preñeces.
Parirás con dolor los hijos (Gén 3,16).
4. El carácter radical de esa sentencia está
confirmado por la evidencia de las experiencias de toda la historia humana. Así
cada hombre lleva en sí el misterio de su Principio íntimamente unido a la
conciencia del significado procreador del cuerpo.
5. La conciencia del significado del cuerpo
y la conciencia de su significado procreador se conectan en el hombre con la
conciencia de la muerte, ante cuya perspectiva se enfrenta el ciclo
Conocimiento-generación. El hombre, no
obstante todas las experiencias de su vida y la perspectiva de la muerte, pone
sin embargo nuevamente el Conocimiento al Principio de la Generación. Así
parece participar de la primera Visión de Dios: Y vio Dios ser muy bueno cuanto
había hecho (Gen 1,31).
23. El matrimonio a la luz de la visión
integral del hombre
1. El Principio, recordado por Jesús a los
fariseos que le preguntaban sobre el matrimonio, es la primera afirmación de
la identidad humana, fuente de la certeza de su vocación como persona
creada a imagen de Dios. Los hombres de todos los tiempos se preguntan sobre el
mismo tema. Sus preguntas, propias de la cultura y civilización actual, han
sido hechas en el último Concilio, el Papa Pablo VI y en la época
participación.
2. En la respuesta de Jesús, se ve su
intención de convocar a sus oyentes a tener presente la estructura de la visión
integral del hombre, que puede ser rechazada por las ciencias participa y
sustituida por opiniones parciales.
3. Los primeros capítulos del Génesis nos hacen conscientes del significado y
necesidad de la Teología
del cuerpo. Una reflexión ulterior nos sitúa en la esfera de la ciencia
contemporánea sobre su sentido bio-fisiológico. Sin renunciar a los resultados
de esta ciencia, la doctrina bíblica nos enseña lo más esencial del hombre,
especialmente sobre sus relaciones interpersonales.
4. Que la teología comprenda también el
cuerpo no debe maravillar ni sorprender a nadie que sea consciente del misterio
de la encarnación. Cuando el Verbo de Dios se hizo carne, el cuerpo entró por
la puerta participa en la teología. Cristo quiere indicarnos que la vía por la
que conduce al hombre, a través del matrimonio, es decir, la vía de la Redención del cuerpo,
debe consistir en recuperar la participación en la que se realiza el verdadero
significado del cuerpo humano, su significado personal y de participa.
Preguntas:
1. ¿De qué manera contribuye el hijo al
conocimiento bíblico del hombre y la mujer?
2. ¿Qué
consecuencias tiene para la vida matrimonial el hecho de que la generación del hijo sea una la participación en la obra creadora
de Dios?
3. ¿Qué nos quiere decir el hecho de que la
generación de un hijo se haga con sufrimiento?
4. La vía por la que Cristo conduce al
hombre, a través del matrimonio, es decir, la vía de la Redención del cuerpo,
debe consistir en recuperar la dignidad humana. ¿Cómo hace que el matrimonio
sea la vía para la redención del cuerpo?
24. Cristo apela al corazón del hombre
Miércoles, 16 de abril de 1980
1. El tema de nuestras reflexiones sucesivas
será la siguiente afirmación de Cristo: Habéis oído que fue dicho:
“Ustedes han oído que se dijo: No
adulterarás. Pero yo os digo: que todo el que mira a una mujer deseándola, ya
adulteró con ella en su corazón” (Mt
5,27-28).
2. Esta frase forma parte del sermón de la
montaña en el que Jesús hace una revisión
fundamental del modo de comprender y
cumplir la ley moral de la
Antigua Alianza. Significativas son las palabras de Jesús:
“No
penséis que he venido a abrogar la ley o los profetas; no he venido a
abrogarla, sino a consumarla” (Mt
5,17).
“Yo se lo digo: si no se proponen algo más
perfecto que lo de los fariseos, o de los maestros de la ley, ustedes no pueden
entrar en el Reino de los Cielos”.
3. El cumplimiento de la ley es una
condición fundamental del Reino de Dios en su dimensión humana, y de
realización de la justicia que Dios-Legislador ha querido. Los dos aspectos de
ese Cumplimiento son: seguir el
significado del mandamiento no cometerás adulterio, y que el hombre practique
la justicia con Sobreabundancia.
4. Nos encontramos así en la plenitud del
alma de la moral humana. La moral viva se forma en la percepción interior de
los valores, de los que nace el deber como expresión de la conciencia personal.
El ethos nos hace profundizar en la
norma y en la intimidad del hombre-sujeto de la moral.
5. El valor moral no se alcanza deteniéndose
en la Superficie de las acciones; es necesario penetrar en su
interior. Cristo al decir, “todo el que mira a una mujer deseándola, ya
adulteró en su corazón”, pone la esencia del problema en la dimensión interior
del hombre. En este caso esto aparece especialmente explícito y elocuente, no
sólo ante la configuración de la moral evangélica, sino ante el modo de ver al
hombre.
Pregunta:
¿En nuestro tiempo, qué realidades
representan para nosotros el árbol del conocimiento del bien y del mal, es
decir, qué realidades de nuestra vida nos hace dudar del amor de Dios?
25. El pecado de adulterio
Miércoles, 23 de abril de 1980
1. Las palabras de Jesús van dirigidas al
hombre histórico: al que lo escuchaba y a cada hombre del futuro, tanto al que
conoce la ley positiva divina como al que se guía por lo que la conciencia le
revela a su corazón.
2. La expresión que comentamos tiene un
explícito contenido antropológico, que toca al hombre interior, a ese hombre
que descubre el alcance ético hasta de aquello que pasa en su Corazón, palabra
que significa aquí esa dimensión de la humanidad con la que está directamente
unido el significado del cuerpo humano y la ordenación del mismo.
3. Según el precepto del Señor, adulterio es
la infracción de la unidad mediante la cual el hombre y la mujer se unen tan
íntimamente en cuanto cónyuges que se hacen una sola carne. Comete, por ello,
adulterio el que se une con una mujer que no es la suya, o la mujer que se une
a un hombre que no es su marido.
4. El adulterio del corazón se refiere al
acto interior de quien desea a una mujer -sea esposa de otro o no- para unirse
a ella como si fuera su propia esposa. Ese deseo interior puede expresarse por
medio del sentido de la vista, como en el caso de David con Betsabé (2Sam 11).
Es lógico que no se trata aquí del hombre que desea a su propia esposa, en cuya
circunstancia no existe la especie de adulterio.
Pregunta:
¿Además del adulterio, qué otros pecados puede cometer el hombre por
medio del deseo, y por qué razón?
26ª catequesis. La doctrina bíblica sobre la
triple concupiscencia
Miércoles, 30 de abril de 1980
1. La verdad sobre el hombre histórico de la
que tratábamos comentando el sermón de la montaña de Cristo, la encontramos
expresada en la triple concupiscencia de la que nos hablaba la Primer Carta de San
Juan:
“Porque todo lo que hay en el mundo,
concupiscencia de la carne, (bajos apetitos, los ojos insaciables y la
arrogancia del dinero, no viene del Padre, sino que procede del mundo, y el
mundo pasa y su codicia también” (1Jn 2,16).
2. Hay que ver esas palabras en el contexto
de toda la teología de San Juan y de toda la Biblia , que nos revelan la verdad sobre el hombre.
Ellas no explican la concupiscencia misma en su triple forma; explican, en
cambio, que ésta no viene del Padre, sino del mundo. No del mundo, como fruto
del misterio de la creación -que era bueno en el plan de Dios-, sino como
consecuencia del pecado, como fruto de la ruptura de la alianza con Dios en lo
íntimo del corazón humano. Así es como el mundo bueno del Génesis se hace mundo
en el sentido de que habla San Juan, como lugar y fuente de concupiscencia.
3. Es ese mismo ser humano el que en lo más
profundo de su ánimo, en su corazón, pone en duda el don de Dios. En el paraíso terrenal, ante el árbol de la ciencia
del bien y del mal, el hombre pone en
duda el significado del amor como motivo específico de la creación y de la Alianza original. Y con
ello se pone de espaldas al Dios amor, al Padre, a lo que viene del Padre, y se queda en lo que viene del mundo.
4. Luego, ante ese rechazo de Dios, el
hombre se da cuenta de estar desnudo -como describe el Génesis- y experimenta
en su corazón la concupiscencia y la vergüenza como efectos del pecado. Esa
vergüenza es la primera manifestación en el corazón del ser humano, hombre o
mujer, de lo que no viene del Padre, sino que procede del mundo.
27. El pecado y sus consecuencias
Miércoles, 14 de mayo de 1980
1. Junto con el pecado aparece la vergüenza que brotó en el corazón del
primer hombre, varón y mujer. Aparece también la necesidad de esconderse, lo que indica que en lo profundo de la
vergüenza, descubierta recíprocamente, ha madurado un sentido de miedo ante
Dios. Un cierto miedo pertenece
siempre a la esencia misma de la vergüenza.
El hombre privado de la participación en el
Don.
El hombre alienado de aquel amor que había
sido principio del don original, fuente de la plenitud del bien destinado a la
creatura. Este hombre, según las enseñanzas de la Iglesia , fue privado de
los dones sobrenaturales y preternaturales que tenía antes del pecado; además
sufrió un daño en su misma naturaleza, en lo que pertenece a la plenitud
original de la Imagen
de Dios.
3. Las palabras del Génesis, “Te he oído en
el jardín, y temeroso porque estaba desnudo, me escondí”, muestran directamente
un cambio radical en el significado de la desnudez original. El hombre pierde,
de alguna manera, la certeza original de la Imagen de Dios, expresada en su cuerpo; y también
pierde el sentido de su derecho a participar de la percepción del mundo, de que
gozaba en el misterio de la creación.
4. En esta perspectiva las palabras de Adán
parecen expresar su inseguridad ante los procesos de la naturaleza que actúan
con un determinismo inevitable; indican una cierta vergüenza cósmica con la que se expresa el ser humano creado a
Imagen de Dios, precisamente cuando, al comienzo de sus experiencias
históricas, es sometido a la tierra, especialmente en la parte de su constitución trascendente
representada por el cuerpo.
Pregunta:
Según esta última catequesis, ¿qué es lo que
el hombre pierde a consecuencia del pecado, y cómo lo puede recuperar?
28. El hombre de la inocencia originaria y
el hombre de la concupiscencia
Miércoles, 28 de mayo de 1980
1. Con el pecado original, el hombre de la
concupiscencia ha suplantado al hombre de la inocencia.
Las palabras: “Temeroso porque estaba
desnudo, me escondí” (Gén 3,10), documentan la primera experiencia de
vergüenza del hombre ante su Creador y la ruptura de su unidad original,
espiritual y somática.
El hombre se da cuenta (por la vergüenza, el
temor y la necesidad de esconderse), que su cuerpo ha dejado de recibir la
fuerza del Espíritu, que lo elevaba al nivel de imagen de Dios.
2. En este sentido la vergüenza original del
cuerpo es ya miedo.
Esta vergüenza es anuncio de la inquietud de
la conciencia ante el impacto de la concupiscencia.
La concupiscencia del cuerpo, es una amenaza
específica a la estructura de la posesión y dominio de sí mismo.
El hombre de la concupiscencia no domina su
cuerpo igual y con la misma simplicidad y naturalidad con que lo hacía el
hombre de la inocencia original. Se ve arrastrado por los impulsos.
Ésta tiene un carácter Asexual, ya que,
precisamente, en la esfera de la sexualidad humana es donde aparece el desequilibrio que proviene de la Concupiscencia del
cuerpo.
4. El pudor nace en el corazón humano.
Protege el misterio de las personas y de su amor
Cuida y protege la forma como se efectúa el intercambio amoroso en el
encuentro conyugal
Es parte integrante de la templanza
Preserva la intimidad de la persona
Designa el rechazo a demostrar los que debe permanecer velado
Ordena los sentidos conforme a la dignidad de la persona
Propicia la paciencia y el orden en las relaciones amorosas
Propicia la modestia en el vestido, preserva de la curiosidad malsana;
ordena los sentimientos y el trato del cuerpo (exhibicionismo, provocación en
el vestir, presión de la moda y de las ideologías).
El corazón humano, que conserva en sí también la vergüenza, es el que
debe garantizar los valores a los que la concupiscencia quita su dimensión
plena y original.
Pregunta:
¿Cuándo el cuerpo ha dejado de recibir la
fuerza del Espíritu, que lo elevaba al nivel de imagen de Dios? ¿Cómo se puede recuperar esta gracia?
29. Relación entre la concupiscencia y la
comunión de las personas
Miércoles 4 de junio de 1980
1. La vergüenza confirma que la recíproca
comunión en la humanidad se ha desordenado. El hombre se da cuenta por la
vergüenza, el temor y la necesidad de esconderse, que su cuerpo ha dejado de
recibir la fuerza del Espíritu, que lo elevaba al nivel de imagen de Dios. El
cuerpo parece que dejara de ser base de la comunión de las personas
2. La diferencia de sexos es bruscamente
sentida como un elemento de recíproca contraposición de las personas.
3. Ya sabemos que el pudor coincide con el comienzo de la
concupiscencia, por la que el hombre se ve alejado de la sencillez original y
de la plenitud de los valores que Dios le había comunicado. Ahora, el cerrarse
de la capacidad de una comunión recíproca plena se manifiesta como pudor
sexual, ya que el hombre percibe ya la fuerza de la concupiscencia.
4. El cuerpo era capaz de significar al hombre entero en su propia
existencia dentro del misterio de la
creación, (percibirse a sí mismo como hombre y mujer, percibirse diferente de
los demás seres creados, percibirse con una misión frente a la creación).
Después del pecado esta lucidez se pierde. La concupiscencia lleva en sí la
dificultad constitutiva de identificación del propio cuerpo consigo mismo y con
el otro ser humano
5. La vergüenza, según el texto bíblico, se
manifiesta como síntoma del alejamiento del hombre respecto del amor, del cual
participaba en el misterio de la creación.
6. El límite entre el hombre de la inocencia
originaria y el hombre Histórico es descubierto profundamente mediante el pudor, que es la virtud que
protege la dignidad del hombre amenazado por el pecado que priva al hombre de
la capacidad de comunión recíproca original.
Preguntas:
¿Qué experiencias le hacen saber al hombre
que el cuerpo ha dejado de ser el medio de la comunión de las personas?
¿Qué tan frecuentemente experimenta el
hombre que la diferencia de sexos es sentida como un elemento de recíproca
contraposición?
30. El fenómeno de la vergüenza originaria
del hombre como consecuencia del pecado original
Miércoles 18 de junio de 1980
1. El
fenómeno de la vergüenza aparece en el primer hombre junto con el pecado
original. La vergüenza alcanza una dimensión más profunda cuando Dios, al dirigirse a la mujer y, al hablar de los
dolores de parto que sufrirá, añade: Buscarás con ardor a tu marido, que te
dominará (Gén 3,16).
2. La vergüenza se refiere a la relación
hombre-mujer, e indica una pérdida fundamental de la primitiva
comunidad-comunión de personas, que debía haberlos hecho felices a través de la
recíproca entrega de sí mismos.
3. En el texto bíblico (Gen 3,16)
encontramos una motivación más profunda de la vergüenza, cuando comprobamos que
la original y beatificante unión conyugal de las personas es deformada en el
corazón humano por la concupiscencia.
4. Aunque ha quedado rota la Alianza con Dios, y el
hombre ha quedado dividido a causa del
cuerpo y del sexo, esto no destruye ni excluye la unión conyugal, querida por
el Creador, ni sus efectos procreadores; sino que imprime a esa unión otra
dirección, la propia del hombre de la concupiscencia.
5. Todo esto parece confirmar que en la base
de la vergüenza está la triple concupiscencia, de la que habla la primera Carta
de Juan (cf. 2,16): concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos (los
ojos siempre ávidos) y orgullo de la vida (la arrogancia de los ricos).
6. El dominio del hombre sobre la mujer no
cambia esencialmente la estructura de comunión en la relación interpersonal,
pero queda la posibilidad de que el ser humano se convierta en un objeto.
Pregunta:
¿Cómo se manifiesta en nosotros la vergüenza
que proviene de la concupiscencia?
31. La concupiscencia de la carne y su
específica nota teológica y antropológica
Miércoles, 25 de junio de 1980
1. Según el libro del Génesis, la
explicación del fenómeno de la vergüenza, no hay que buscarla en el cuerpo ni
en la sexualidad somática, sino en las transformaciones más profundas del
espíritu humano. Precisamente el espíritu humano es consciente de la
insaciabilidad derivada de la mutua unión del hombre y de la mujer. Y
atribuirle la culpa al cuerpo es
quitarle la sencillez y pureza de
la inocencia original.
2. La unión del hombre y de la mujer en una
sola carne, según el Génesis, anuncia una expresión Sacramental, que
corresponde a la comunión de las personas en su llamada original a la unión
conyugal. La concupiscencia de la carne orienta los deseos de la unión personal
hacia la satisfacción del cuerpo, a veces a costa de la auténtica y plena
comunión de las personas. Esto sucede cuando el hombre domina a la mujer, o
viceversa, lo cual es la posesión del otro como objeto del propio deseo.
3. La vergüenza repercute en la íntima
personalidad del hombre y de la mujer, y limita el significado conyugal de su
cuerpo, el cual se comporta mediante la sexualidad. Si logramos reconstruir en
qué consiste la deformación sufrida por los primeros padres, habremos dado
respuesta a lo que es la concupiscencia de la carne y cuál es su específica
nota teológica y antropológica.
Preguntas:
¿Es posible que en la relación conyugal no
aparezca la vergüenza?
¿Qué condiciones se requieren para ello?
32. La concupiscencia hace perder la libertad
interior de la donación mutua
Miércoles, 23 de julio de1980
1. El cuerpo del hombre y de la mujer no son
sólo para la procreación, sino que deben expresar el amor mutuo, en una
donación recíproca que refleje la unión de los espíritus y la comunión íntima
de las personas, imágenes de Dios.
2. Ahora bien, la concupiscencia,
introducida por el pecado, limita o deforma esa recta ordenación de las
personas, haciendo que la masculinidad y feminidad se conviertan en gran parte
en objeto de atracción, en vez de manifestar el verdadero amor y el don sincero
de las personas. De esta forma se pierde, o al menos queda habitualmente
amenazada, la capacidad de expresar ese amor, que ya no sería tal, aunque así
se lo quiera llamar.
3. Cuanto más la concupiscencia domina el
corazón, tanto más desaparece la donación sincera de sí mismo por parte del
hombre y la reduce a una donación despersonalizada, en la cual el hombre ya no
está de verdad con el otro, sino que es objeto para el otro.
4. Se establece entonces una relación que no
es plenamente personal, de hombre a mujer y viceversa, sino que se queda en el
cuerpo y en el sexo. La concupiscencia no permite así la expresión del propio
dominio y libertad interior en el don mutuo; antes bien se rebaja el cuerpo a
Terreno de apropiación de otro, sin auténtico amor, que es comunión integral de
personas.
Pregunta:
Según las
anteriores consideraciones, ¿Cuándo se puede hablar de verdadero amor en la
comunión de las personas?
33. La donación mutua del hombre y la mujer
en el matrimonio
Miércoles, 30 de julio de 1980
2. El hombre habría debido ser desde el
principio el guardián de la reciprocidad del don y de su auténtico equilibrio
en sus relaciones con la mujer.
3. Esto, para asegurar que el don recíproco,
de comunión de las personas, no se transforme en relación de apropiación, como
si se tratara de un objeto poseído, que se domina, se usa o del que se
disfruta.;
4. La voluntad de Dios es que se dé una
mutua pertenencia, en virtud de la cual el hombre y la mujer manifiestan la
dimensión eterna del amor humano con las palabras mío... mía,
6. La concupiscencia quita esa mutua
pertenencia en la igualdad del don personal y la hace derivar hacia la realidad
de objeto poseído, de objeto de placer.
7. Esta concupiscencia de la carne, de la
que habla San Juan, hace que la unión de las personas, que es ante todo deseo
de la mente quede rebajada a deseo del cuerpo.
Pregunta:
¿En qué conocemos el influjo nocivo que la
concupiscencia obra en nuestras relaciones interpersonales?
34. El matrimonio a la luz del Sermón de la Montaña
Miércoles, 6 de agosto de
1980
1.La respuesta de Jesús a
los fariseos incluye esta afirmación: "Por la dureza de vuestro corazón,
os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue
así" (Mt 19, 8). Esta frase
encierra indudablemente una acusación. "La dureza de corazón"[2] Esto Indica que, en la moral del pueblo del
Antiguo Testamento se había fundado la situación contraria al originario
designio de Dios-Jahvé según el Génesis 2, 24: “Por eso deja el hombre a
su padre y a su madre para unirse a su mujer, y pasan a ser una sola carne”.
2. Hablando de la
"dureza de corazón", Cristo acusa, por decirlo así, a todo el
"sujeto interior", que es responsable de la deformación de la ley. En
el discurso de la montaña Jesús dice: “Ustedes han oído que antes se dijo:
, paro yo les digo: Quien mira a una mujer con malos
deseos, ya cometió adulterio con ella en su corazón” (Mt 5, 27-28). La
alusión al "corazón" aquí, no parece una acusación solamente. El
discurso de la montaña, y en especial este pasaje forma parte de la
proclamación de la nueva moralidad: el ethos del Evangelio.
3. La triple concupiscencia
es herencia de toda la humanidad y el "corazón" humano realmente
participa en ella. Cristo, que sabe "lo que hay en todo hombre" (Jn
2, 25)[3],
no puede hablar de otro modo, sino con semejante conocimiento de causa. Desde
ese punto de vista, en las palabras de Mt 5, 27-28, no prevalece la
acusación, sino el juicio: un juicio realista sobre el corazón humano, un
juicio que que tiene en cuenta al hombre histórico y un carácter directamente
ético.
4. En el discurso de la
montaña Cristo se dirige directamente al hombre que pertenece a una sociedad
bien definida. También el Maestro pertenece a esa sociedad, a ese pueblo. Por
tanto, hay que buscar en las palabras de Cristo una referencia a los hechos, a
las situaciones, a las instituciones con que estaba cotidianamente
familiarizado. Hay que someter tales referencias a un análisis por lo menos
sumario, a fin de que surja más claramente el significado ético de las palabras
de Mateo 5, 27-28. Sin embargo, con esas palabras, Cristo se dirige también, de
modo indirecto pero real, a todo hombre "histórico".. Y este
hombre es precisamente el "hombre de la concupiscencia", cuyo
misterio y cuyo corazón es conocido por Cristo ("pues El conocía lo que en
el hombre había": Jn 2, 25). Las palabras del discurso de la
montaña nos permiten establecer un contacto con la experiencia interior de
este hombre en las diversas épocas, en los diversos condicionamientos
sociales y culturales. El hombre de nuestro tiempo se siente llamado por su
nombre en este enunciado de Cristo, no menos que el hombre de
"entonces", al que el Maestro directamente se dirigía.
5. En virtud de ese enunciado, el hombre de todo
tiempo y de todo lugar se siente llamado en su modo justo, concreto,
irrepetible; porque precisamente Cristo apela al "corazón" humano,
que no puede ser sometido a generalización alguna. Con la categoría del
"corazón", cada uno es individualizado singularmente más aún que por
el nombre; es alcanzado en lo que lo determina de modo único e irrepetible;
es definido en su humanidad "desde el interior".
6. La imagen del hombre de
la concupiscencia afecta ante todo a su interior[4].
La historia del "corazón" humano después del pecado original, está
escrita bajo la presión de la triple concupiscencia. Ese interior es también la
fuerza que decide sobre el comportamiento humano "exterior" y también
sobre la forma de múltiples estructuras e instituciones a nivel de vida social.
Si de estas estructuras e instituciones deducimos los contenidos del ethos, en
sus diversas formulaciones históricas, siempre encontramos ese aspecto íntimo,
propio de la imagen interior del hombre. Esta es, en efecto, el
componente más esencial.
Pregunta:
¿Las instituciones que nos
rodean, como la familia, el colegio, la universidad, los partidos políticos,
qué nos dicen sobre la moralidad de los hombres que las conforman?
35. Cristo identifica el
adulterio con el pecado
Miércoles, 13 de agosto de
1980
1.Con la afirmación de
Cristo: "Habéis oído que fue dicho: No adulterarás..." (Mt 5, 27), él
tiene en su mente el mandamiento de Dios, que en el Decálogo figura en sexto
lugar y forma parte de la llamada Tabla de la Ley , que Moisés había obtenido de Dios-Yahvé.
2. Los que escucharon las
palabras de Cristo habían recibido la "ley" del propio Dios-Yahvé;
habían recibido también a los "Profetas", los cuales,
repetidamente, habían lamentado
precisamente la relación mantenida con esa Ley y las múltiples transgresiones
de la misma. También Cristo habla de tales transgresiones y de cierta
interpretación humana de la Ley ,
en que desaparece el justo significado del bien y del mal, específicamente
querido por el divino Legislador.
3. La ley es, sobre todo,
un medio indispensable para que "sobreabunde la justicia" (Mt 5, 20).
Cristo quiere que esa justicia "supere a la de los escribas y
fariseos", y es condición para entrar en
el Reino de los Cielos. Jesús no acepta la interpretación que a lo largo
de los siglos han dado ellos al auténtico contenido de la Ley , en cuanto que han
sometido el contenido, o sea, la voluntad del Legislador, a los límites de la
voluntad humana, derivada de la triple concupiscencia.
4. Si Cristo tiende a la
transformación del ethos, lo hace sobre todo para recuperar la fundamental
claridad de la interpretación: "No penséis que he venido a abrogar la Ley o los Profetas; no he
venido a abrogarla, sino a hacer que se cumpla" (Mt 5, 17). Condición para
el cumplimiento de la ley es su justa comprensión. Y esto se aplica, entre
otras cosas, al mandamiento "no cometer adulterio".
5. La prohibición de
"no cometer adulterio", debía tener un significado fundamental. El
abandono de la monogamia, especialmente en tiempo de los Patriarcas, había sido
dictado por el deseo de la prole. Este
deseo era tan profundo y la procreación, como fin esencial del matrimonio, tan
evidente que las esposas, que amaban a los maridos, cuando no podían darles
descendencia, rogaban por su propia iniciativa a los maridos que acogieran a la
prole dada a la vida por otra mujer, como la sierva, o esclava. Tal fue el caso
de Sara respecto a Abraham[5]
y también el de Raquel respecto a Jacob[6].
6. Esas dos narraciones
reflejan el clima moral en que se practicaba el Decálogo y en que el ethos
israelita era preparado para acoger el mandamiento "no cometer
adulterio".. La autoridad de los Patriarcas era, de hecho, la más alta en
Israel y tenía un carácter religioso. Estaba estrictamente ligada a la Alianza y a la promesa.
7. El mandamiento "no
cometer adulterio" no cambió esa tradición. Todo indica que su ulterior
desarrollo no se limitaba a los motivos (más bien excepcionales) que habían
guiado el comportamiento de Abraham y Sara, o de Jacob y Raquel. Si tomamos
como ejemplo a los representantes más ilustres de Israel después de Moisés, los
reyes de Israel David y Salomón, la descripción de su vida atestigua el
establecimiento de la poligamia efectiva, y ello, indudablemente, por motivos
de concupiscencia.
8. En la historia de David debe impresionar no
solamente el hecho de que había tomado la mujer de un súbdito suyo, sino
también la clara conciencia de haber cometido adulterio. Ese hecho, así como la
penitencia del rey, son descritos de forma detallada y sugestiva[7].
Por adulterio se entiende solamente la posesión de la mujer de otro, mientras
no lo es la posesión de otras mujeres como esposas junto a la primera.
9. Sobre este fondo
histórico hay que entender todos los esfuerzos que están dirigidos a introducir
el contenido específico del mandamiento "no cometer adulterio" en el
cuadro de la legislación promulgada. Encontramos en el Levítico esta
prescripción: “Si alguno comete adulterio con una mujer casada, con la mujer de
su prójimo, morirán los dos, el adúltero y la adúltera” (Lev 20,10); y el
Deuteronomio se pronuncia en igual forma: “Si se sorprende a un hombre acostado
con una mujer casada, morirán los dos, el adúltero y la adúltera. Así harás
desaparecer el mas de Israel” ( Dt 22,22).
10. Esta lucha contra el
adulterio se hacía de manera decidida y sin miramientos, utilizando medios
radicales, incluida la pena de muerte[8].
Pero lo hace sosteniendo la poligamia efectiva, más aún, legalizándola
plenamente, al menos de modo indirecto. El adulterio es combatido sólo en los
límites que componen la forma esencial del ethos del Antiguo Testamento. Aquí
por adulterio se entiende sobre todo la infracción del derecho de propiedad del
hombre con respecto a cualquier mujer que sea su esposa legal. No se entiende,
en cambio, el adulterio como aparece desde el punto de vista de la monogamia
establecida por el Creador. Sabemos ya que Cristo se refirió al
"principio" precisamente en relación con este argumento (cf. Mt 19,
8).
11. Ante la mujer sorprendida en adulterio
Jesús la defiende de la lapidación. El dice a los acusadores: "Quien de vosotros
esté sin pecado tire la primera piedra contra ella" (Jn 8, 7). Cuando
ellos dejan las piedras y se alejan, dice a la mujer: "Ve, y de ahora en
adelante no peques más" (Jn 8, 11). Cristo identifica, pues, claramente el
adulterio con el pecado. El discernimiento del bien y del mal inscrito en
las conciencias humanas puede demostrarse más profundo y más correcto que el
contenido de una norma.
Preguntas:
¿ A qué se debió que el pueblo de Israel no siguiera el
mandamiento de no desear la mujer del prójimo, y en qué se apoya Jesús para
pedirnos que volvamos al principio ?
36. El mandamiento: no cometer adulterio
Miércoles, 20 de agosto de
1980
1. Los que escuchaban a
Jesús sabían perfectamente y se sentían obligados a no cometer adulterio
en virtud del mandamiento de Dios-Jahvé. Las prescripciones de la ley eran muy
minuciosas.[9].
Es evidente que El veía con claridad la
fundamental contradicción que el derecho matrimonial del Antiguo Testamento
escondía en sí, al aceptar la efectiva poligamia, es decir, la institución de
las concubinas junto a las esposas legales, o también el derecho a la
convivencia con la esclava[10].
2. El derecho, mientras combatía
el pecado, al mismo tiempo contenía en sí, e incluso protegía las
"estructuras sociales del pecado", lo que constituía su
legalización. Las prescripciones establecían la pena capital para la
homosexualidad y la bestialidad. En cuanto a la conducta de Onán, la Sagrada Escritura
dice que "... no fue del agrado del Señor, el cual hizo morir también a
él" (Gén 38, 10). Se imponía la necesidad de que el sentido ético
esencial del mandamiento "no cometer adulterio" tuviese también una revalorización
fundamental.
3. Encontramos el
carácter de pudor que rodea cuanto en el hombre pertenece al sexo. El
"descubrir la desnudez" (cf. por ej. Lev 20, 11; 17, 21), es
estigmatizado como el equivalente de un ilícito acto sexual llevado a cabo.
Para el israelita eran conocidas la fisiología del sexo y las manifestaciones
somáticas de la vida sexual.
4 El juicio expresado por
la legislación respecto al cuerpo y al sexo no es tan "negativo"
ni siquiera tan severo, sino que está más bien caracterizado por una
objetividad motivada por el intento de poner orden en esa esfera de
la vida humana.
5. Cuando Cristo, dice: “Pero yo os
digo...", está claro que quiere reconstruir en la conciencia de sus
oyentes el significado ético propio de este mandamiento, apartándose de la
interpretación de los "doctores", expertos oficiales de la ley.
6. El adulterio mismo es
interpretado a partir de dos tradiciones: la ley antigua y los profetas. El
mandamiento "no cometer adulterio", en los oráculos de los Profetas,
y especialmente de Isaías, Oseas y Ezequiel, el Dios de la Alianza-Jahvé es
representado como Esposo, y el amor con que se ha unido a Israel puede y debe
identificarse con el amor esponsal de los cónyuges. A causa de su idolatría cometen, por
analogía, precisamente, "adulterio".
7. Es necesario para entender las
palabras de Cristo, según Mt 5, 27-28,
comprender esa renovación de la moral, que implican estas palabras:
"Pero yo os digo...". Si, por una parte, Isaías[11]
se presenta en sus textos tratando de poner de relieve sobre todo el amor de
Jahvé-Esposo, que, en cualquier circunstancia, va al encuentro de su Esposa
superando todas sus infidelidades, por otra parte Oseas y Ezequiel abundan en
parangones que esclarecen sobre todo la fealdad y el mal moral del adulterio
cometido por la
Esposa-Israel .
Pregunta:
¿ Podemos considerar como
adulterio ciertas idolatrías o infedelidades nuestras?
37. El pecado de adulterio
Miércoles, 27 de agosto de
1980
1.¿ En qué consiste este
cumplimiento de la ley en labios de Jesús?
Los Profetas, en su
enseñanza, denuncian frecuentemente el abandono del verdadero Dios Yahvé por
parte del pueblo. Al compararlo con el "adulterio" ponen de relieve,
de la manera más auténtica, el contenido de este abandono.
2. Oseas, nos dice que la traición
del pueblo es parecida a la traición conyugal; Lo es también el adulterio
practicado como prostitución: "Ve y toma por mujer a una prostituta y
engendra hijos de prostitución, pues que se prostituye la tierra, apartándose
de Yahvé" (Os 1, 2).
"Díjome Yahvé: Ve otra vez y ama a una mujer amante de otro y
adúltera" (Os 3, 1). Yahvé
no cesa de buscar a su esposa, no se cansa de esperar su conversión y su
retorno: "Entonces, dice Yahvé, me llamará 'mi marido', no me llamará
baali. Seré tu esposo para siempre, y te desposaré conmigo en justicia, en
juicio, en misericordia y piedades, y yo seré tu esposo en fidelidad y tú
reconocerás a Yahvé" (Os 2, 18, 21-22).De no obeder el pueblo, el
profeta profiere una amenza p0r su infidelidad “(Os 2, 45).
3. La imagen de la
humillante desnudez del nacimiento de la amada, se la recordó el Profeta
Ezequiel a Israel-esposa infiel, y en proporción más amplia[12]:
...con horror fuiste tirada al campo el día que naciste. Pasé yo cerca de ti y
te vi sucia en tu sangre, y, estando tú en tu sangre, te dije: !Vive! Te hice
crecer a decenas de millares, como la hierba del campo. Creciste y te hiciste
grande, y llegaste a la flor de la juventud; te crecieron los pechos y te salió
el pelo; pero estabas desnuda y llena de vergüenza. Pasé yo junto a ti y te
miré. Era tu tiempo el tiempo del amor, y tendí sobre ti mi mano, cubrí tu
desnudez, me ligué a ti con juramento e hice alianza contigo, dice el Señor,
Yahvé, y fuiste mía... Puse arillo en tus narices, zarcillos en tus orejas y
espléndida diadema en tu cabeza. Estabas adornada de oro y plata, vestida de
lino y seda en recamado... era acabada la hermosura que yo puse en ti. Pero te
envaneciste de tu hermosura y de tu nombradía, y te diste al vicio, ofreciendo
tu desnudez a cuantos pasaban, entregándote a ellos... ¿cómo sanar tu corazón,
dice el Señor, Yahvé, cuando has hecho todo esto, como desvergonzada ramera
dueña de sí, haciéndote prostíbulos en todas las encrucijadas y lupanares en
todas las plazas? Y ni siquiera eres
comparable a las rameras, que reciben el precio de su prostitución. Tú eres la
adúltera que en vez de su marido acoge a los extraños" Ez 16, 5-8.
12-15. 30-32.
4..El adulterio y la
idolatría se ven mejor si los contemplamos
ante la alianza acompañada del amor. Dios-Yahvé realiza por amor la alianza con
Israel sin mérito suyo, se convierte para él como el esposo y cónyuge más afectuoso,
más diligente. Su elección que proviene del amor es un acto de pura
misericordia.
5. En los textos de los
Profetas se pone de relieve un significado del adulterio diverso del que
da del mismo la tradición legislativa. El adulterio es pecado porque constituye
la ruptura de la alianza personal del hombre y de la mujer. Este género
de alianza entre dos personas constituye el fundamento de esa unión por la que
"el hombre se unirá a su mujer y vendrán a ser los dos una sola
carne" (Gen 2, 24).
6. En los textos
legislativos se pone de relieve la violación del derecho de propiedad y, en
primer lugar, del derecho de propiedad del hombre en relación con esa mujer. El
matrimonio monogámico actualiza en sí la alianza interpersonal del hombre y de
la mujer.
7. El adulterio es
"pecado del cuerpo". La razón
propia del carácter pecaminoso del adulterio aparece como contraposición con la fidelidad conyugal, que se da sólo en
la relación exclusiva de ambas partes cuando forman estrechamente entre sí
"una sola carne". El adulterio indica el acto mediante el cual un
hombre y una mujer, que no son esposo y esposa, forman "una sola
carne". Este es el contenido en el que piensa Cristo cuando, en el
discurso de la montaña, recuerda: "Habéis oído que fue dicho: No adulterarás".
Preguntas:
¿Qué comportamientos de
nuestra vida exige la experiencia de sentirse en alianza con Cristo?
¿Cómo hacer entender a los
cristianos que el adulterio es la ruptura de la alianza que el esposo
estableció con su esposa?
38. El pecado de adulterio
según la doctrina de Jesús en el Sermón de la Montaña
Miércoles, 3 de septiembre
de 1980
1. En el sermón de la
montaña lo que Cristo Jesús dirá en la segunda parte del enunciado: "Pero
yo os digo...". No lo hace para polemizar con los "doctores de la
ley". Cristo dice: "Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer
deseándola, ya adulteró con ella en su corazón" (Mt 5, 28); así,
pues, "el adulterio cometido con el corazón" se contrapone en cierto
sentido al a adulterio cometido con el cuerpo".
2. Si, el
"adulterio", puede ser
solamente un "pecado cometido con el cuerpo", ¿en qué sentido merece
ser llamado también adulterio lo que el hombre comete con el corazón? Antes de
responder a estas cuestiones, detengámonos un poco en la expresión que, según
Mateo 5, 27-28, realiza en cierto modo la transferencia, o sea, el cambio del
significado del adulterio del "cuerpo" al "corazón".
Son palabras que se refieren al deseo.
3. Cristo habla de la
concupiscencia: "Todo el que mira para desear". Ese hombre del que
habla Cristo en el sermón de la montaña el hombre que mira "para
desear", es indudablemente hombre de concupiscencia. Porque participa de
la concupiscencia del cuerpo, el hombre"desea" y "mira para
desear". Se trata de una interpretación teológica. Cristo habla en
el contexto de la experiencia humana y a la vez en el contexto de la obra de la
salvación.
4.El Maestro se remite a la
experiencia y a la conciencia del hombre de todo tiempo y lugar. Para un hombre
educado en la Biblia
el "deseo" debía unirse a numerosos preceptos y advertencias,
presentes ante todo en los libros de carácter "sapiencial", en los
que aparecían repetidos avisos sobre la concupiscencia del cuerpo e incluso
consejos dados a fin de preservarse de ella.
5. Como es sabido, la
tradición sapiencial tenía un interés particular por la ética y la buena
conducta de la sociedad israelita. Es necesario reconocer que tanto el
Libro de los Proverbios como el Libro de Sirácida, además de la advertencia de
precaverse de la mujer y de no dejarse seducir por su fascinación que arrastra
al hombre a pecar (cf. Prov 5, 1. 6; 6, 24-29; Sir 26, 9-12),
hacen también el elogio de la mujer que es "perfecta" compañera de
vida para el propio marido (cf. Prov 31, 10 ss). Y además elogian la
belleza y la gracia de una mujer buena, que sabe hacer feliz al marido.
"Gracia sobre gracia es la mujer honesta. Y no tiene precio la mujer
casta. Como resplandece el sol en los cielos, así la belleza de la mujer buena
en su casa. Como lámpara sobre el candelero santo es el rostro atrayente en un
cuerpo robusto. Columnas de oro sobre basas de plata son las piernas sobre
firmes talones en la mujer bella... La gracia de la mujer es el gozo de su
marido. Su saber le vigoriza los huesos" (Sir 26, 19-23. 16-17).
6. En la tradición
sapiencial contrasta una advertencia frecuente con el referido elogio
de la mujer-esposa, y es el que se refiere a la belleza y a la gracia de la
mujer, que no es la mujer propia, y resulta pábulo de tentación y ocasión de
adulterio: "No codicies su hermosura en tu corazón..." (Prov
6, 25). En Sirácida (cf. 9, 1-9) se expresa la misma advertencia de manera más
perentoria: "Aparta tus ojos de mujer muy compuesta y no fijes la vida en
la hermosura ajena. Por la hermosura de la mujer muchos se extraviaron, y con
eso se enciende como fuego la pasión" (Sir 9, 8-9).
7. El sentido de los textos
sapienciales tiene un significado prevalentemente pedagógico. Enseñan la virtud
y tratan de proteger el orden moral, refiriéndose a la ley de Dios y a la
experiencia en sentido amplio. Además, se distinguen por el conocimiento
particular del "corazón" humano. Diríamos que desarrollan una específica
psicología moral, aunque sin caer en el psicologuismo. En cierto sentido,
están cercanos a esa apelación de Cristo al "corazón" que nos ha
transmitido Mateo (cf. 5, 27-28).
8. La tradición
"sapiencial", no está ciertamente privada de significado para el
círculo de aquellos que escuchaban personal y directamente este discurso. Si,
en virtud de la tradición profética, estos oyentes estaban, en cierto sentido,
preparados a comprender de manera adecuada el concepto de
"adulterio", estaban preparados además, en virtud de la tradición
"sapiencial", a comprender las palabras que se refieren a la
"mirada concupiscente". o sea, al "adulterio cometido con el
corazón".
Preguntas:
Cómo recibimos nosotros hoy
esta sentencia: “Por la hermosura de la mujer muchos se extraviaron, y con eso
se enciende como fuego la pasión" (Sir 9, 8-9).
39. Concupiscencia y adulterio según las enseñanzas
del Sermón de la Montaña
Miércoles 10 de septiembre de 1980
1. Dice Jesús en el sermón de la montaña:
“Todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón” (Mt
5,28). Sus oyentes, conocedores de la tradición judía, estaban preparados para
conocer el significado de la mirada de concupiscencia. El Eclesiástico compara
la concupiscencia de la carne con el fuego; fuego que, encendiéndose en el
hombre, invade los sentidos, excita el cuerpo, implica los sentimientos y se
posesiona del corazón: “Dos clases de hombres multiplican pecados y una tercera
provoca la cólera de Dios: el sensual que arde como fuego, no se apagará hasta
consumirse; el que fornica con una pariente, no cesará hasta quemarse; el
lujurioso que encuentra sabroso cualquier pan, no parará hasta que el fuego lo
consuma” (Ecco, 23 16-17).
2. El autor bíblico constata que el hombre,
con la satisfacción corporal, no sacia los sentidos, no halla descanso ni se
encuentra a sí mismo, sino que se consume, porque la pasión sofoca las fuerzas
del corazón y de la conciencia: “…el sensual que arde como fuego, no cesará
hasta quemarse” (Ecco 23,17). Esta pasión sofoca la voz más profunda de la
conciencia y provoca la turbación del hombre exterior.
3. La mirada refleja el hombre interior, es
decir, lo que hay en el corazón. Del modo como se mira, se puede identificar lo
que es la concupiscencia. Tratemos de explicarla: Desear, mirar con deseo indica
una experiencia del significado del cuerpo que, por la concupiscencia, pierde
el significado conyugal y el procreador. Ahora bien, el hombre, mirando con
deseo, experimenta un alejamiento de aquel significado del cuerpo que es el
fundamento de la comunión de las personas.
4. La experiencia del significado conyugal
del cuerpo está subordinada a la llamada sacramental, pero no se limita a ésta,
sino que define la libertad de la donación que -como analizaremos con más
precisión otro día- puede realizarse no sólo en el matrimonio, sino también de
manera diversa.
Preguntas:
¿Cómo pueden el hombre y la mujer controlar
el pecado de la pasión que invade los sentidos, excita el cuerpo, implica los
sentimientos y se posesiona del corazón?
40.
El pecado de adulterio cometido en el corazón
Miércoles 17 de septiembre de 1980
1. El hombre y la mujer, por el misterio de
la creación, están llamados continuamente a la comunión de las personas a
través del don recíproco de sí mismos. Existe una perenne atracción del hombre
por la mujer y viceversa. La concupiscencia de la carne, al provocar el deseo, reduce
esta llamada. En el vasto horizonte de las relaciones interpersonales y con su
gran riqueza de valores, el deseo reduce
todo el valor de sexualidad, entendida únicamente como satisfacción.
2. El deseo, al brotar del corazón del
hombre, ofusca el significado personal del cuerpo, tendiendo a satisfacer, como
fin exclusivo, su necesidad sexual. Se trata aquí de una restricción o cerrazón
del horizonte de la mente y del corazón, que, según las palabras de Cristo, ya
se verifica en el mirar con deseo.
3. Así, la mujer no es considerada ya como
un sujeto de la eterna llamada a la comunión personal, sino que es tratada
solamente como objeto de concupiscencia carnal. Estamos, por tanto, ante un
alejamiento del significado conyugal del cuerpo humano, del que ya hemos
hablado en otras ocasiones.
Preguntas:
¿Cómo controlar la mirada concupiscible que
reduce la sexualidad a la mera satisfacción?
41.
Análisis del texto evangélico sobre el
pecado de adulterio
Miércoles 24 de septiembre de 1980
1. Cristo habla del hombre que mira para
desear, como indicando que la intencionalidad del conocimiento determina la
intencionalidad misma de la existencia. Se trata de un acto puramente interior
del corazón, fruto de la mirada.
2. En esta situación, la mujer, privada del
significado de su atracción como persona, se hace objeto para el hombre, es
decir, empieza a existir como objeto de la potencial satisfacción de la
necesidad sexual.
3. Este cambio de intencionalidad tiene
lugar en el Corazón, después que se ha producido en la voluntad. Cuando la
concupiscencia se ha posesionado de la voluntad es posible decir que domina
sobre la subjetividad de la persona. Entonces podemos hablar de la coacción del
cuerpo, que comporta la pérdida de la libertad del don, propia del significado
conyugal del cuerpo.
4. Cuando se da un modo de existir en
reciprocidad del hombre y de la mujer como personas, en base a necesidad
sexual, esta puede y debe servir para la unidad de Comunión entre ambos. Tal es
el significado de la perenne llamada a la recíproca atracción, propia de la
constitución de la persona humana, que es cuerpo y sexo a la vez.
5. Contrario a esto es que una de las dos
personas exista como sujeto de satisfacción sexual y el otro sea exclusivamente
objeto de la misma. Una reducción así de la persona, fruto de la
concupiscencia, anula el significado personal-comunitario, propio del hombre y
de la mujer, alejando la dimensión intencional de la recíproca existencia. De
este modo quedan sólo limitados a unas dimensiones utilitarias, en cuyo ámbito
el ser humano usa al otro solamente para satisfacer las propias necesidades.
Preguntas:
¿Cuándo la mujer se ve privada del
significado de su atracción como persona y se torna en objeto de satisfacción
sexual para el hombre?
¿Cómo inducir a las jóvenes para que su modo
de vestir convoque la mirada hacia ellas como personas y no como objeto de
deseo?
42.
Análisis de las palabras del Sermón de la Montaña referentes al
adulterio
Miércoles 1 de octubre de 1980
1. Nos encontramos ante una cierta paradoja:
¿Cómo puede tener lugar el adulterio sin el acto exterior prohibido por la ley?
Por la casuística, parece que el adulterio sólo puede darse en la carne. Sin
embargo Cristo indica la pecaminosidad del acto interior de la concupiscencia,
manifestada con la mirada dirigida a toda mujer que no sea la propia esposa.
2. Las explicaciones con las que Cristo se
refiere al corazón humano muestran su coherencia con el conjunto de las
enseñanzas evangélicas. La llamada al corazón humano hecha por Jesús manifiesta
su conocimiento del hombre (cf. Jn 2,25), lo cual nos permite relacionar
la conciencia de la pecaminosidad humana con la perspectiva de la redención del
cuerpo (cf. Rom 8,23).
3. Este conocimiento está en la base del
nuevo ethos, que emerge de las palabras del sermón de la montaña. Podemos
concluir diciendo que Cristo somete a crítica la interpretación errónea y
unilateral del adulterio, que fue consecuencia de no observar la monogamia, es
decir, el matrimonio entendido como alianza indefectible de las personas.
Y también hace depender la valoración moral del deseo, sobre todo de la
dignidad personal del hombre y de la mujer.
Preguntas:
¿Por qué el solo deseo concupiscible a
través de la mirada llega a ser adulterio?
¿Qué medios podemos emplear para mantener a
salvo nuestra dignidad y la de los demás en la mirada?
43. Las palabras del Sermón de la Montaña sobre el adulterio
y la concupiscencia de la mirada
Miércoles 8 de octubre de 1980
1. La concupiscencia, como acto interior, cambia
la intencionalidad del existir el uno para el otro, reduciendo la riqueza de la
perenne llamada a la comunión de las personas a la sola satisfacción sexual del
cuerpo, de tal modo que el carácter de esta comunión se transforma en función
utilitarista.
2. Cristo enseña que se cumple el
mandamiento no adulterarás a través de la pureza de corazón, la cual sólo se
alcanza con una constante lucha frente a lo que tiene origen en la
concupiscencia de la carne. Este mandamiento encuentra su justa motivación en
la indisolubilidad del matrimonio, la cual lleva al hombre y a la mujer a ser
dos en una sola carne.
3. La nueva dimensión de la moral está
siempre relacionada con el corazón y con su liberación de la concupiscencia. El
hombre, varón y mujer, liberado de la constricción producida por la
concupiscencia de la carne, se encuentra recíprocamente en la libertad del don,
que es condición de toda convivencia en la verdad, y en particular, de la
donación recíproca.
4. La exigencia que Cristo pone en el sermón
de la montaña va encaminada a que el hombre descubra la plenitud de la comunión
interpersonal y quiera recobrarla a través de la indisolubilidad del
matrimonio.
Pregunta:
¿De qué medios
concretos podemos valernos para dominar la concupiscencia en el matrimonio y en
la vida de nuestras relaciones?
44.
El ethos del Evangelio y la praxis humana
Miércoles 15 de octubre de 1980
1. Ahora queremos considerar a ese hombre
histórico, cristiano o no, que se interroga sobre su interior, su corazón, y
que desea hallar respuesta a las cuestiones de cómo puede obrar y cómo debe
obrar, para que los valores conocidos se hagan vida en su voluntad, en su
sentir, en su praxis, con una recta conducta moral.
2. Y precisamente porque ese hombre
histórico ha valorado a su manera su propio corazón y su cuerpo, ha pasado del
pesimismo al optimismo, de la severidad puritana al permisivismo actual. Una
concreta manifestación pesimista en campo moral se ha dado en el maniqueísmo,
que ha puesto la fuente del mal en la materia, en el cuerpo, y consecuentemente
en el matrimonio.
3. La reprobación del adulterio hecha por el
Maestro se refiere a la convivencia conyugal significa en realidad una exigencia
particular dirigida al espíritu humano, para que sepa inscribir en la vida
del hombre el ethos del Evangelio; en esa dimensión personal del ser cuerpo que
comportan la masculinidad y la feminidad del ser humano.
Preguntas:
¿Cree que hay
personas que consideran el cuerpo como malo?
¿Cómo podemos
ayudarles a tener otra mirada sobre el cuerpo y la sexualidad?
45. Dignidad del cuerpo y del sexo según el
Evangelio
Miércoles 22 de octubre de 1980
1. Las palabras de Cristo sobre el Adulterio
cometido en el corazón han sido el centro de nuestras últimas reflexiones sobre
el sermón de la montaña. Estas palabras tienen un significado clave para la
teología del cuerpo y están en contraste con la doctrina maniquea.
2. De las palabras de Cristo no es posible
deducir la condena del cuerpo; si acaso se podría entrever la acusación al
corazón humano, en la medida que se somete o no a la concupiscencia de la
carne. Más que una negación, se puede deducir de ellas una afirmación del
cuerpo, como elemento que, junto con el espíritu, determina la subjetividad del
hombre y participa de su dignidad como persona. De este modo el juicio sobre la
concupiscencia de la carne tiene un significado esencialmente distinto del que
podría suponer la ontología maniquea del cuerpo.
3. El ethos cristiano se caracteriza por la
transformación de la conciencia y de las actitudes de la persona humana, de tal
forma que se manifieste y realice el valor que el cuerpo y el sexo recibieron
del Creador al servicio de la
Comunión de las personas, que es el substrato más profundo de
la ética y de la cultura humana.
4. El adulterio cometido en el corazón se
puede y debe entender como la no Valoración, o bien, como la privación
intencional de la dignidad que corresponde al valor integral de la mujer.
5. Una vez más conviene constatar que el
modo maniqueo de entender y valorar el cuerpo y el sexo del hombre es
esencialmente ajeno al Evangelio. La llamada a dominar la concupiscencia de la
carne deriva precisamente de la afirmación y defensa de la dignidad del cuerpo
y del sexo.
Pregunta:
¿Una sociedad que reclama el libre ejercicio
de la sexualidad, podría acusarnos de retrógrados o masoquistas? ¿Por qué?
46. El hombre está llamado al amor
Miércoles 29 de octubre de 1980
1. Últimamente hemos aclarado que las
palabras de Cristo en el sermón de la montaña sobre el adulterio no pueden
interpretarse en clave maniquea. De ningún modo suponen la condena del cuerpo y
del sexo, sino que son una llamada a vencer la triple concupiscencia,
especialmente la de la carne. Es importante determinar el significado de esas
palabras no sólo por la influencia del maniqueísmo, sino también por algunas
corrientes contemporáneas acerca del
hombre y de la moral.
2. Paul Ricoeur ha llamado a Freud, Marx, y
Nietzsche Maestros de la sospecha, por el conjunto de sus sistemas sobre el ser
Humano. Freud cree que el cristiano es incapaz de vencer la concupiscencia.
Marx dice que la Iglesia
no cumple con la fraternidad que Jesús exige en el evangelio. Nietzsche de un
golpe condena a los católicos por preferir la debilidad a la fortaleza. En su
análisis descubrimos una convergencia y al mismo tiempo una divergencia
esencial con la hermenéutica bíblica. La convergencia con estos pensadores la
encontramos en la acusación al Corazón humano por lo que, en el lenguaje
de San Juan se llama la triple concupiscencia.
3. En su hermenéutica, Nietzsche acusa al
corazón humano por la
Soberbia de la vida; Marx por la Concupiscencia de
los ojos y Freud por la
Concupiscencia de la carne. Pero la convergencia de estas
concepciones como acusación de la moral bíblica no nos permite poner sobre el
corazón una sospecha continua.
4. Las palabras de Cristo más que una
acusación son una llamada al corazón humano. Esto deriva de la naturaleza del
ethos de la redención, por el cual el hombre debe sentirse llamado a descubrir
y realizar el significado conyugal del cuerpo y expresar la libertad del don, fruto
del dominio sobre la concupiscencia de la carne. Se trata de que el hombre,
en vez de sentirse acusado en su corazón, se sienta llamado al supremo valor
que es el amor: en la verdad de su humanidad, que es la verdad de su cuerpo.
Pregunta:
¿Qué podemos responder a los que no creen ni
en el celibato, ni en la castidad?
47. Los
valores profundos y esenciales hacia los que Cristo dirige el corazón del
hombre
Miércoles 5 de noviembre de 1980
1. Hoy queremos acercarnos a la conciencia
del hombre contemporáneo. Anteriormente hemos reflexionado sobre el Eros,
término griego que de la mitología ha pasado a la filosofía, y luego al
lenguaje literario y común. Contrariamente a la palabra ethos, eros es
desconocido en el lenguaje bíblico. Es pues conveniente considerar sus distintos
significados.
2. Según Platón, el eros representa la
fuerza interior que atrae al hombre hacia todo lo que es bueno, verdadero y
bello. Esta atracción indica la
intensidad de un acto subjetivo del espíritu humano. En el lenguaje común y en
la literatura, esa Atracción parece ser sobre todo de naturaleza sensual, del
hombre hacia la mujer. Precisamente por esta interpretación del eros y su
relación con el ethos, adquiere importancia fundamental el modo como entendemos
la Concupiscencia ,
de la que se habla en el sermón de la montaña.
3. En sentido psicológico y sexológico, la
concupiscencia indica la atracción que siente el hombre y que implica su
Corporeidad, con manifestación de unos fenómenos llamados eróticos. El
conocimiento de los matices semánticos del eros, y de lo que se define como
Erótico, puede ayudar a comprender la riqueza del Corazón, al que Cristo se
refirió en el sermón de la montaña.
4. Las palabras de San Mateo (5,27-28) no
son tanto una Acusación cuanto una llamada al corazón humano. La llamada a lo
que es bueno, verdadero y bello significa al mismo tiempo, en el ethos de la
redención, la posibilidad y la necesidad
de transformar lo que ha sido debilitado por la concupiscencia de la carne.
Digno del corazón humano es que la forma de lo que es erótico sea al mismo
tiempo forma de lo que es Ético.
5. Comúnmente somos propensos a considerar
las palabras del sermón de la montaña sobre la Concupiscencia
exclusivamente como una prohibición en el campo erótico, sin descubrir
contemporáneamente los valores profundos y esenciales, que esta prohibición
asegura, y hacia los cuales Cristo dirige el corazón del hombre.
Pregunta:
¿Si el eros es la fuerza que nos lleva a
buscar todo lo que es bueno, cómo podemos evitar caer en la inmoralidad en la
búsqueda del bien?
48. Relación recíproca entre lo Ético y lo Erótico
según el sermón de la montaña
Miércoles 12 de noviembre de 1980
1. Continuamos el examen sobre la relación
mutua entre lo Ético y lo Erótico, a la luz de las palabras pronunciadas por
Cristo en el sermón de la montaña, que nos recuerda el no cometerás adulterio,
a la vez que define la
Concupiscencia (la mirada concupiscente), como una forma de
adulterio interior. De ello resulta que el ethos está unido al descubrimiento
de nuevos valores.
“Eros y enamoramiento.
El rico complejo de las relaciones afectivas o eróticas se constituye en
fuerza que humaniza. Pero, igualmente introduce al ser humano en el conflicto,
debido a que el afecto, en su estadio primario, busca la gratificación
corporal, la cual se convierte en satisfacción egoísta si no se abre, al mismo
tiempo, al bien del otro.
El eros integra todas las manifestaciones vitales, compromete el cuerpo,
los sentimientos , la razón y, finalmente, la persona. De allí su gran importancia,
pero también su historia dramática. La fuerza del eros garantiza la procreación
y, aunque no identifica la persona, sí configura todos sus impulsos vitales
dándoles un carácter masculino o femenino:
lo hace así con los sentimientos, las percepciones, las elecciones, la
inteligencia.
El riesgo de este segundo momento es que se llegue, por la fusión de las
personas, a la confusión sexual.
El aspecto más conflictivo del
enamoramiento proviene de la intimidad corporal. Si ésta es desordenada, precipita la relación
sexual en un momento en que los enamorados no tienen ni la libertad, ni la madurez para establecer una forma de relación que
exige una unión estable y de mutua responsabilidad. La intimidad corporal hace
fracasar el enamoramiento cuando logra restringir la sexualidad al aspecto
genital. El eros favorece una forma de relación de poder, es decir, de dominio
o sumisión, marcada por continuos
conflictos. Planteada en estos términos, la relación puede llegar a ser vivida
en forma de libertinaje sexual o promiscuidad. Cuando el enamoramiento fracasa
se impone la necesidad de que ambos enamorados acepten la decepción amorosa. En
ocasiones se puede restablecer el vínculo si
cada cual garantiza al otro la libertad. Lo que ocurre normalmente es
que los enamorados den por terminada la relación”.
2. Esta reflexión está íntimamente asociada
al problema de la espontaneidad. En efecto, todo aquel que acepta el ethos
conforme al enunciado de San Mateo, debe saber que está llamado a la plena y
madura responsabilidad, que nace de la perenne fascinación de la masculinidad y
feminidad.
3. Las palabras de Cristo son exigentes.
Reclaman, por parte del hombre, que en el ámbito en el que se forman sus
relaciones con personas de distinto sexo, tenga plena y profunda conciencia de
sus propios actos y que sepa obedecer a la recta conciencia. Ahora bien, dado
que debe responder a la llamada señalada por el Apóstol Mateo, debe con
perseverancia y coherencia aprender cuál es el sentido del cuerpo, el
significado profundo de la feminidad y masculinidad. Una tarea verdaderamente
digna del hombre. De ello hablaremos, al tratar de la plena naturaleza de la
evangélica Pureza de corazón.
4. Las mismas palabras del sermón de la
montaña sobre la
Concupiscencia indican indirectamente el camino para una
madura espontaneidad del Corazón humano, que no sofoca sus deseos y
aspiraciones, antes bien las hace substancialmente posibles.
Pregunta:
¿Cómo hace el cristiano para no reprimir sus
deseos, sino para alcanzarlos de una manera madura y ética?
49. El ethos de la redención del cuerpo
Miércoles 3 de diciembre de 1980
1. En nuestras reflexiones sobre las
palabras de Cristo en el sermón de la montaña, cuando se refiere al adulterio,
hemos constatado un profundo significado ético y antropológico. El hombre
interior, destinatario de esas palabras, es que considera siempre su cuerpo
como un medio para la comunión. El valor y el significado del cuerpo es lo que
Cristo quiere inculcar a sus oyentes.
2. Se trata de un ethos Nuevo, respecto al
del Antiguo Testamento y respecto al hombre Histórico, es decir, al hombre de
la concupiscencia. Es el ethos de la redención, más aún, de la redención del
cuerpo.
3. Cristo no pide al hombre su vuelta al
estado de inocencia original, sino que encuentre la vía auténtica del hombre
nuevo, la cual es fruto del ethos de la redención del cuerpo. Este ethos se
alcanza mediante una alianza con el valor del significado conyugal del cuerpo.
Esto lleva al hombre a su realización personal, es decir, a la plena libertad
del don de sí mismo.
4. La conciencia de la pecaminosidad del
hombre es una condición indispensable de su aspiración a la Pureza de corazón. El ethos
de la redención del cuerpo tiene sus raíces en el realismo antropológico y
axiológico de la
Revelación. El hombre es único e irrepetible gracias al
Corazón, que decide por él desde el Interior.
5. La llamada a la pureza de corazón es un
recuerdo de la soledad original, de la que el hombre varón es sacado mediante
la apertura a la mujer, con la que está, desde el principio y continuamente,
con-llamado.
La pureza es la exigencia del amor. Es la
dimensión de la verdad del amor en el interior del Corazón del hombre.
(Tomado de L=OSSERVATORE ROMANO, Edición
semanal en lengua española, del 7 de diciembre de 1980, pág. 19)
Unos novios que se preparan cristianamente
para el matrimonio aceptan una cierta soledad para poder llegar más t arde a
una relación de mutua responsabilidad. ¿Cómo explicar y favorecer esta soledad?
50. La pureza
Miércoles 10 de diciembre
1. Como complemento a las palabras del
sermón de la montaña: El que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella
en su corazón, analizaremos ahora el sentido de la pureza a la que Jesús se
refiere en esas palabras y cuando proclama asimismo: Bienaventurados los
limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.
2. Resulta evidente que Cristo pone la fuente de la pureza moral en el
corazón del hombre, en su interior y no sólo en el exterior, como enseñó
abiertamente: No es lo que entra por la boca lo que hace impuro al hombre; más
lo que sale de la boca, eso es lo que al hombre le hace impuro... Porque del
corazón provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las
fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias. Esto es lo
que contamina al hombre.
3. Los términos Pureza o puro indican lo que
está en contraste con lo sucio; y en nuestro caso denotan pureza moral en
sentido amplio, según el cual todo bien moral es manifestación de la pureza
y todo mal moral es manifestación de impureza. Este es el significado
verdadero y profundo de las palabras del Maestro, que no se limitan al solo
campo de la sexualidad, ni mucho menos exigen solamente una pureza
religioso-ritual, como en el Antiguo Testamento.
4. San Pablo y el Evangelista San Juan nos
hablan en sus Cartas de una pureza que se contrapone a la concupiscencia de
la carne, a la de los ojos y a la soberbia de la vida, o sea, que abarca todo
aquello que en el interior del hombre se opone a Dios y a la vida recta
según el Espíritu.
De esa pureza de corazón que se realiza en
la vida según el Espíritu hablaremos en los próximos días.
Pregunta: Lo que
sale del corazón revela nuestro
interior. ¿Qué es lo que más resalta en
nuestras conversaciones, pensamientos y deseos?
51. Tensión entre carne y espíritu en el
corazón del hombre
Miércoles 17 de diciembre de 1980
Reflexionamos sobre las palabras de San
Pablo a los Gálatas: La carne tiene tendencias contrarias a las del
espíritu, y el espíritu tendencias contrarias a las de la carne (Gal 5,17).
Esta frase nos refleja la tensión que
existe en el Corazón del hombre. Se trata de las tendencias formadas en el
hombre con el pecado y que afectan al hombre histórico. En el lenguaje
paulino, la carne indica no sólo el hombre exterior, sino también el
hombre moralmente débil sometido interiormente a los bajos instintos que lo
inducen al pecado (Rom 7,25; Gal 5,13); es el hombre de la triple
concupiscencia, según San Juan (1Jn, 2,16).
San Pablo describe en su Carta a los Efesios
la situación del hombre carnal, antes de ser redimido, el hombre muerto a causa
del pecado:
“Ustedes
estaban muertos a causa de sus faltas y sus pecados. Con ellos seguían la
corriente de este mundo y al soberano que reina entre el cielo y la tierra, el
espíritu que ahora está actuando en los corazones rebeldes. De ellos éramos
también nosotros, y nos dejamos llevar por las codicias humanas, obedeciendo a
los deseos de nuestra naturaleza y consintiendo sus proyectos, e íbamos
directamente al castigo, lo mismo que los demás (Ef 2, 1-3).
2. Este hombre vive contrariamente al
Espíritu, el cual quiere una realidad distinta de la apetecida por la carne. La
tensión entre la carne y el espíritu se manifiesta en el corazón humano como
una lucha entre el bien y el mal. Que el espíritu quiera una realidad distinta
a la de la carne, lo expresa San Pablo cuando dice:
“En cambio el fruto del Espíritu es caridad,
alegría, paz, comprensión de los demás, generosidad, bondad, fidelidad,
mansedumbre, dominio de sí mismo. Estas son cosas que no condena ninguna Ley”
(Gal 5, 22-23).
3. La misma contraposición de la vida según
la carne y la vida según el espíritu la encontramos en la doctrina paulina
sobre la justificación mediante la fe, en su Carta a los Romanos (8,5-10).
Las perspectivas que Pablo presenta en dicho texto se refieren al principio,
es decir, al primer pecado. Tal justificación es esencial para el
hombre interior y está destinada precisamente al corazón que Cristo señaló
cuando habló de la pureza e impureza en sentido moral. Esa justificación es una
auténtica fuerza que actúa en el hombre, que se manifiesta y afirma en
sus obras.
5. En la doctrina paulina la vida según la
carne se opone a la vida según el espíritu, no solamente en el interior del
hombre, sino que se manifiesta también en las obras. Solamente ahora podemos
aclarar plenamente la naturaleza y estructura de la moral de la
redención, la cual se manifiesta a través de las obras y del comportamiento del
hombre, cuando supera la triple concupiscencia: la de la carne, la
de los ojos y la del orgullo de la vida. Esto se consigue con un
esfuerzo de la voluntad, fruto del espíritu humano que se manifiesta al elegir
el bien. San Pablo expresa así la oposición entre el espíritu y la carne:
“Los que viven según la carne van a lo que es de la
carne, y los que viven según el espíritu van a las cosas del espíritu. Pero no
hay sino muerte en lo que ansía la carne, mientras que el espíritu anhela vida
y paz. Los proyectos de la carne están en contra de Dios, pues la carne no se
somete a la ley de Dios, y ni siquiera puede someterse. Por eso los que viven
según la carne no pueden agradar a Dios”
(Rom 8, 5-8).
Un comentario de la Biblia Latinoamericana
sobre este texto de Romanos dice: “La tensión que experimentamos en la carne y
el espíritu, es en parte la tensión entre nuestra cultura liberal, con su
búsqueda desenfrenada de placer y de lo siempre novedoso” 1. En la lucha entre
el bien y el mal, el hombre se demuestra más fuerte gracias a la fuerza del Espíritu
Santo que actúa en él, para que el deseo de su espíritu fructifique en el bien.
¿Qué elementos de nuestra cultura actual
impiden nuestro anhelo de vivir como espirituales?
¿Cómo experimentamos la muerte cuando nos
dejamos conducir por las fuerzas del
mal?
52. La pureza de corazón
Miércoles 7 de enero de 1981
1. En nuestra reflexión sobre la pureza de
corazón, tienen importancia fundamental las palabras de San Pablo: La carne
tiene tendencias contrarias a las del espíritu, y el espíritu tendencias
contrarias a las de la carne. Esa contraposición entre vida según la carne
y vida según el Espíritu contiene la teología paulina sobre la justificación o
redención llevada a cabo por Cristo. Una redención de todo el hombre -cuerpo y
alma-, en cuyo corazón se derrama con abundancia la gracia salvadora de Cristo.
2. Hablando de las obras de la carne, San
Pablo no indica sólo la fornicación, impureza, lascivia (pecados objetivamente
considerados como carnales o sensuales), sino también la idolatría, hechicería,
odios, discordias, celos, iras, rencillas, discusiones, divisiones, envidias,
homicidios, embriagueces, orgías. Es decir, son obras de la carne todas las
acciones que se oponen al Espíritu Santo, que actúa en el interior del hombre.
3. Es la misma doctrina de Cristo, que al
enseñar la pureza de corazón en el hombre, no solamente exige la ausencia de
adulterios o prostituciones, sino que abarca asimismo los malos pensamientos,
los adulterios..., los robos, los falsos testimonios, las blasfemias, expresión
de una vida según la carne y contraria al Espíritu, el cual requiere el dominio
aún de los deseos y miradas concupiscentes.
4. La vida según la carne conduce al pecado
y a la muerte moral, que excluyen del Reino de Dios, mientras que la vida según
el Espíritu lleva a la libertad con la que Cristo nos ha liberado y que ha de
manifestarse en la caridad fraterna. Por esto San Pablo nos enseña que la
justificación se obtiene por la fe en Cristo que actúa mediante la caridad.
Ello nos libera de la ley y nos invita a esa pureza de corazón que es libertad
para el servicio a los demás.
5. Nuestra libertad procede de Cristo, el
gran liberador del pecado, de las ideologías,
y de la muerte. Para San Juan la libertad está ligada a la verdad,
porque la verdad nos hace libres (Jn 8, 32 ). Ahora bien la verdad es la
experiencia del amor de Dios quien, por medio de Jesús nos comunica su Espíritu
que es amor y hace de nosotros hijos de Dios.
6. La libertad que nos viene de Cristo es la
única que relativiza los demás vínculos que nos atan a las personas y a las
cosas, y nos libera de ellos. Por eso se necesita que los creyentes hagamos una
opción por Cristo, perseveremos en su palabra y nos dejemos llevar por él, al
conocimiento de la verdad. La verdad que nos hace libres:
“Jesús decía a los judíos que habían creído
en él:
¿Por qué la pureza de corazón es libertad para el servicio
a los demás?
¿Cómo experimentamos la vida cuando nos
guiamos según el Espíritu?
53. La pureza de corazón evangélica y
cristiana
Miércoles 14 de Enero de 1981
1. San Pablo, en su Carta a los Gálatas,
escribe:
“Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a
la libertad; pero cuidado con tomar la libertad por pretexto para servir a la
carne, antes servios unos a otros por la caridad. Porque toda la ley se resume
en este solo precepto: amarás a tu prójimo como a ti mismo (Gál
5,13-14).
Con estas palabras, San Pablo quiere hacer
comprender la contraposición vida según la carne-vida según el Espíritu,
poniendo de relieve que la nueva moral del
evangelio es una llamada a la libertad humana.
2. Un análisis del texto citado demuestra la
subordinación ética de la libertad a aquello en que se cumple toda la ley, o
sea el amor, que es el contenido del más importante mandamiento del Evangelio.
El amor lleva a la entrega de sí mismo y se expresa en esta entrega. A
imitación de Jesús que conoció a las ovejas y dio su vida por ellas, el
cristiano subordina su libertad al amor en la entrega de si mismo. Cristo ha relacionado la libertad con el
mandamiento del amor. En efecto: “Por medio de Moisés hemos recibido la ley,
pero la verdad y el don amoroso nos llegó por medio de Jesucristo” (Jn 1,17).
3. San Pablo nos pone en guardia contra el
mal uso de la libertad, el cual contrasta con la liberación del espíritu humano
realizada por Cristo. La verdadera libertad es fuente de las obras y de la vida
según el Espíritu. El que vive según la carne cesa de ser capaz de esa
libertad; cesa de ser idóneo para el verdadero don de sí mismo, que es fruto y
manifestación de tal libertad.
4. De este modo, la doctrina paulina sobre
la pureza interior nos permite relacionarla con la caridad, en la que se cumple
toda la ley.
En la Carta a los Gálatas, el autor enumera entre las
obras de la carne: fornicación, impureza, lascivia; sin embargo, cuando a ellas
se contraponen los frutos del Espíritu, no se habla directamente de la pureza,
sino del dominio de sí mismo, expresado con el término templanza, virtud que
mira a la continencia de todos los deseos sensuales e incluye de modo
particular la pureza.
5.
La libertad cristiana nos
sitúa por encima
de los determinismos sociales y por encima
de las libertades que
nos trasmite la historia civil.
San
Pablo escribe en
su carta a
Filemón, hablándole del
esclavo Onésimo que se
le había escapado: “Quizás se
alejó de ti
por breve tiempo
para que puedas
recobrarlo definitivamente;
y no
ya como esclavo, sino
como algo mucho
mejor que esclavo:
como hermano muy
querido para mí
y más aun
para ti, como hombre y
como cristiano” ( Filemón
15, 16 ).
Aunque
socialmente la libertad
es lo más
propio de la dignidad
del hombre, la
libertad que nos
trajo Cristo es
más radical:
·
No
es fruto
del esfuerzo humano estoico que le
garantiza al hombre
la tranquilidad mediante
la disciplina.
·
Nos
libra del pecado que ejerce
su tiranía en todos
los hombres y a
través de toda
la historia (
Rom 1—3 )
Jesús precisamente
une la curación
al perdón de los pecados cunado dice:
“ Hijo tus pecados
te son perdonados”
En
su carta a
los Colosences nos
dice San Pablo :
Por que Dios
nos arranco del
poder de las
tinieblas y nos
hizo entrar al
reino de su
hijo querido, por
quien obtenemos el
rescate , el perdón de
los pecados” (
Col 1, 13-14 )
·
Nos
libra de la muerte (
1 Cor 15, 20-28)
·
Nos libra
de la ley: No
podemos buscar el
principio de nuestra salvación
en la mera
realización de empresas
humanas o el cumplimiento
de los preceptos
civiles.
¿Hasta donde
alcanzamos la libertad
por nuestra propia
cuenta?
54. La pureza de corazón según San Pablo
Miércoles 28 de enero de 1981
1. La pureza de la que habla San Pablo en la
primera Carta a los Tesalonicenses (4,3-5.7-8), se manifiesta en el hombre que
sabe guardar su cuerpo en santidad y honor, no con afecto libidinoso. La pureza
es una capacidad, o sea, una actitud; y en este sentido es virtud.
“La voluntad de Dios es que se hagan santos y que
rehuyan libertad sexual...y no se dejen llevar por el deseo, como hace la gente
que no conoce a Dios...Pues Dios no nos llamó a vivir en la impureza, sino en
la santidad. Por eso, el que no haga caso de estas advertencias desobedece, no
a los hombres, sino al mismo Dios, que les da a ustedes el Espíritu Santo” (1Te
4,3,5,7-8).
2. El Antiguo Testamento nos habla de la
pureza de corazón para estar en presencia de Dios. Un canto litúrgico, el Salmo
24 que era cantado en una procesión de entrada al templo nos dice:
“¿Quién subirá al monte de Yavé?; ¿Quién podrá
estar en su recinto santo?
El de manos limpias y puro corazón, el que
no lleva vanidad en su alma,
Ni jura con engaño” (Sal 24, 3-4).
Mateo, por su parte, nos habla de la pureza
de corazón necesaria para entrar al reino de los Cielos: “Bienaventurados los
limpios de corazón porque ellos verán a Dios”. Aquí es la visión de Dios la que
es permitida a los puros de corazón. Ver a Dios significa ser salvado, entrar
en la eterna bienaventuranza.
3. Como se trata de la pureza de corazón,
ésta se realiza mediante purificaciones continuas, durante las cuales el
corazón pasa de imágenes y conceptos mediante los cuales vivimos nuestra
experiencia religiosa, hasta llegar a los más íntimo de Dios, ya que los
corazones puros son aquellos que han entregado su voluntad y su vida a las
exigencias de la santidad de Dios. Estas purificaciones conciernen el progreso
en la caridad, la pureza de la sexualidad y una imagen cada vez más pura de
Dios.
4. El texto paulino dirige la atención
también hacia una dimensión de la pureza, más positiva que negativa. No es tanto
la abstención de la fornicación, como el guardar el propio cuerpo e,
indirectamente, el de los demás, en santidad y honor. Recordemos que el que
mira a una mujer con mirada pura guarda el cuerpo de ella y guarda su propio
cuerpo al servicio de la comunión.
5. La imagen paulina de la virtud de la
pureza es precisa, completa y adecuada. Esto se debe a que Pablo considera la
pureza no sólo como capacidad o actitud de las facultades subjetivas del
hombre, sino como una manifestación concreta de la vida según el Espíritu. El
respeto que nace en el hombre hacia todo lo que es corporal y sexual
demuestra la fuerza más esencial para mantener el cuerpo en santidad.
Para que la pureza sea tal, debe estar
fundamentada en la voluntad y en la actuación consciente del hombre.
Según Tomás de Aquino, la pureza consiste
ante todo en contener los impulsos del deseo sensual, que tiene como objeto lo
que hay de corporal y sexual en el hombre. La pureza es una variante de la
virtud de la templanza.
6. Para comprender mejor todo esto, es
necesario profundizar en el significado del término respeto, entendido aquí
como una fuerza espiritual. Es precisamente esta fuerza interior la que da
plena dimensión a la pureza como virtud, es decir, como capacidad de actuar en
todo el ámbito en el que el hombre descubre, en su intimidad, los múltiples
impulsos del afecto libidinoso.
Respeto es mirar con acatamiento y
consideración al otro. Por lo tanto la persona del otro es mantenida en toda su
dignidad por la que la mira. Para que esta mirada benévola alcance el
valor que tiene debe nutrirse de la
fuerza espiritual que viene de la gracia.
¿ Cómo podemos guardar el propio cuerpo e,
indirectamente, el de los demás, en santidad y honor?
55. Las enseñanzas de San Pablo sobre la
pureza del corazón
Miércoles 4 de febrero de 1981
1. San Pablo en la primera Carta a los
Corintios (12,18.22-25), presenta la
Iglesia como un cuerpo, el Cuerpo de Cristo. Pero la
descripción que hace del cuerpo humano no es de tipo somático o biológico, sino
que trata del hombre el cual se expresa por medio de su cuerpo:
“Dios ha dispuesto diversos miembros
colocando cada uno en el cuerpo como ha querido...Aún mas, las partes del
cuerpo que parecen más débiles son las más necesarias, y a las que son menos
honorables las tratamos con mayor respeto; cubrimos con más cuidado las que son
menos presentables, mientras que otras más nobles no lo necesitan. Dios, al
organizar el cuerpo, tuvo más atenciones por lo que era último, para que no se
dividiera el cuerpo; todas sus partes han de tener la misma preocupación unas
por otras” (1Cor 12,18.22-25).
2. Esta descripción no sería posible sin la
verdad de la creación, y también sin toda la verdad de la redención del cuerpo.
Tal visión paulina corresponde precisamente a la actitud espiritual de respeto
hacia el cuerpo humano. Es una concepción que está tan distante del desprecio
maniqueo, como de las manifestaciones naturalistas de un culto del cuerpo, como
se observa en la manera como el cuerpo es utilizado por la civilización actual,
y la esclavitud a la que se le somete si es tenido como fuente de satisfacción.
3. En las expresiones de Pablo sobre los
miembros indecentes del cuerpo humano, como sobre de los que parecen más
débiles, o más viles, encontraremos un testimonio de la misma vergüenza que los
primeros seres humanos experimentaron después del pecado original. Esta
vergüenza quedó impresa en ellos y en las generaciones del hombre histórico,
como fruto de la triple concupiscencia, especialmente de la carne.
4. Puede decirse que la vergüenza nace del
respeto por el propio cuerpo, condición esencial para la virtud de la pureza.
La armonía que el Creador dio al cuerpo humano corresponde a la armonía o
pureza de corazón, que permitía al hombre y a la mujer, en el estado de
inocencia original, experimentar la fuerza unitiva de sus cuerpos, como
substrato insospechable de la comunión de las personas.
5. San Pablo, en la citada Carta a los
Corintios, indica la vía que lleva a un dominio gradual sobre la
desunión en el cuerpo; se trata de la pureza de corazón, que ayuda a mantener
el propio cuerpo en santidad y respeto.
¿Qué impacto tiene para la unidad de las
comunidades el que un miembro se crea superior e indispensable; y cuál es
nuestra actitud ante los miembros más débiles?
56. Las dos dimensiones de la pureza, según
San Pablo
Miércoles 11
de febrero de 1981
1. En las reflexiones de las semanas precedentes, hemos analizado unos
textos de San Pablo (1Tes 4,3-5; 1Cor 12,18-25), que parecen
esenciales sobre la pureza, entendida como virtud. Mediante el respeto debido
al cuerpo humano, la pureza es el medio eficaz para apartarse de todo aquello
que en el corazón es fruto de la concupiscencia de la carne.
2. Según la doctrina paulina, la pureza es una capacidad centrada sobre
la dignidad del cuerpo, es decir, sobre la dignidad de la persona. La pureza
entendida como capacidad, es precisamente expresión y fruto de la vida según el
Espíritu. Esta capacidad es recibida en el bautismo por la gracia de la
purificación de los pecados. Sin embargo, llegada la hora en que el cristiano
toma conciencia de su condición empieza una lucha contra la concupiscencia de la carne, que es
la que amenaza la pureza del hombre. Con la ayuda de la gracia conseguimos
conseguir la pureza mediante el ejercicio de la castidad, la pureza de intención y el control de las
miradas.
En ayuda de la pureza de corazón viene el pudor mediante el cual
protegemos la intimidad de nuestras personas.
Pero es necesario vigilar, y, a veces, cambiar el clima social en que
nos movemos, los medios de comunicación que frecuentamos y los espectáculos a
los cuales asistimos.
.3. Pablo habla de los pecados del cuerpo como una profanación del
mismo, porque privan al hombre y a la mujer del respeto a la dignidad de la persona.
El Apóstol añade que este pecado es también una profanación del templo del
Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios (1Cor
6,19).
4. Por medio de la redención de Cristo, todo hombre ha recibido una
nueva dignidad: el Espíritu Santo que habita en él y en su cuerpo, como en un
templo. Así la redención del cuerpo conlleva la institución en Cristo y por
Cristo de una nueva medida de la santidad delcuerpo.
5. Si la pureza es, según San Pablo, un aspecto de la vida según el
Espíritu, esto quiere decir que fructifica en él el misterio de la redención
del cuerpo, como parte del misterio de Cristo. Este misterio se refleja también
en la pureza, entendida como un compromiso particular sobre la ética del
comportamiento humano, es decir, el deber de mantener el propio cuerpo en
santidad y respeto.
¿En qué comportamientos mostramos que estamos protegiendo nuestra
dignidad de personas?
FALTAN 57 – 58 – 59 - 60
61. El ethos del cuerpo humano en las obras de la cultura
artística
Miércoles 22 de abril de
1981
Las palabras de Jesús en el
Sermón de la Montaña
1. Reflexionemos ahora -en
relación con las palabras de Cristo en el sermón de la montaña- sobre el
problema del ethos del cuerpo humano en las obras de la cultura
artística.
Este problema tiene raíces
muy profundas. El cuerpo humano -el desnudo cuerpo humano en toda la verdad de
su masculinidad y feminidad- tiene un significado de don de la
persona a la persona. El ethos del cuerpo, es decir, la
regularidad ética de su desnudez, a causa de la dignidad del sujeto
personal, está estrechamente vinculado a ese sistema de referencia, entendido
como sistema esponsalicio, en el que el dar de una parte se encuentra con la
apropiada y adecuada respuesta de la otra al don. Tal respuesta decide sobre la
reciprocidad del don.
La objetivación artística
del cuerpo humano en su desnudez masculina y femenina, a fin de hacer de él
primero un modelo y, después, tema de la obra de arte, es siempre una
transferencia al margen de esta
originaria y específica configuración suya con la donación interpersonal.
Ello constituye, en cierto sentido, un desarraigo del cuerpo humano de
esa configuración y su transferencia a la dimensión de la objetivación artística.
2. En cada una de estas dimensiones el cuerpo
humano pierde ese significado profundamente subjetivo del don, y se convierte
en objeto destinado a un múltiple conocimiento, mediante el cual los que
miran, asimilan, o incluso, en cierto sentido, se adueñan de lo que debe
existir esencialmente a nivel de don, hecho de la persona a la persona, no ya
en la imagen, sino en el hombre vivo.
Ese adueñarse se da ya a otro nivel, es decir, a nivel
del objeto de la transfiguración o reproducción artística. Esto plantea un
problema que no se deriva ciertamente de que el cuerpo humano, en su desnudez,
no pueda convertirse en tema de la obra de arte, sino sólo que este problema
no es puramente estético ni moralmente indiferente.
La norma moral
3. Existe la necesidad
específica de la intimidad hacia el propio cuerpo. En el corazón del
hombre sujeto a la concupiscencia esta necesidad sirve, si bien indirectamente,
a asegurar el don y la posibilidad del darse recíprocamente.
Si la cultura demuestra una
tendencia explícita a cubrir la desnudez del cuerpo humano, ciertamente
lo hace no sólo por motivos climáticos, sino también con relación al proceso de crecimiento de la sensibilidad personal del
hombre. La anónima desnudez del hombre-objeto contrasta con el proceso
de la cultura auténticamente humana de las costumbres. Probablemente es
posible confirmar esto también en la vida de las poblaciones así llamadas
primitivas. El proceso de afinar la sensibilidad personal humana es
ciertamente factor y fruto de la cultura.
4. La vergüenza originaria,
conocida ya desde los primeros capítulos de la Biblia , es un elemento
permanente de la cultura y de las costumbres. Pertenece al origen del ethos
del cuerpo humano.
5. El hombre de
sensibilidad desarrollada supera, con
dificultad y resistencia interior, el límite de esa vergüenza. Lo que se
pone en evidencia incluso en las situaciones que por lo demás justifican la
necesidad de desnudar el cuerpo, como por ejemplo, en el caso de los exámenes o
de las intervenciones médicas.
Especialmente hay que
recordar también otras circunstancias, como por ejemplo, las de los campos de concentración o de los lugares de
exterminio, donde la violación del pudor corpóreo es un método
conscientemente usado para destruir la sensibilidad personal y el sentido de la
dignidad humana. (Caso de los
prisioneros en Irak)
Siguiendo la sensibilidad
personal:
- el hombre no quiere
convertirse en objeto para los otros a través de la propia desnudez
anónima,
-ni quiere que el otro
se convierta para él en objeto de modo semejante. Evidentemente no
quiere en tanto en cuanto se deja guiar
por el sentido de la dignidad del cuerpo humano.
6. Varios, en efecto, son
los motivos que pueden inducir, incitar, incluso empujar al hombre a actuar de
modo contrario a lo que exige la dignidad del cuerpo humano, en conexión con la
sensibilidad personal. El estado de la triple concupiscencia (cf. 1Jn
2,16),se hace sentir de diversos modos, tanto en los impulsos interiores del corazón humano, como en todo el clima de las relaciones
interhumanas (nudistas) y en las costumbres sociales (modas, reinados de
belleza).
Pudor y sensibilidad
personal del hombre (pornovisión y pornografía)
6. En la esfera de la
cultura artística, sobre todo en la de carácter visivo y espectacular, y en la
cultura de masas , tan significativa para nuestros tiempos y vinculada con el
uso de las técnicas de divulgación de la comunicación audiovisual, se
plantea un interrogante: cuándo y en qué caso esta esfera de actividad del
hombre - se pone bajo acusación de pornovisión , así como la actividad
literaria, a la que se acusaba y se acusa frecuentemente de
pornografía (este segundo término es más
antiguo).
Lo uno y lo otro se realiza
cuando se rebasa el límite de la vergüenza, o sea, de la sensibilidad personal. En la obra artística o
mediante las técnicas de la reproducción audiovisual se viola el derecho
a la intimidad del cuerpo en su masculinidad o feminidad -y en último
análisis- cuando se viola la profunda regularidad del don y del darse
recíproco, que está inscrita en esa feminidad y masculinidad a través de
toda la estructura del ser hombre.
Al interrumpir en este
punto nuestra reflexión, que continuaremos el miércoles próximo, conviene hacer
constar que la observancia o la no observancia de estas regularidades, tan
profundamente vinculadas a la sensibilidad personal del hombre, no puede ser
indiferente para el problema de crear un clima favorable a la castidad en la vida y en la educación social.
¿Cómo afecta a los
matrimonios y la educación de los hijos el problema de la pornografía?
(Tomado de L=OSSERVATORE ROMANO, Edición semanal en lengua española,
del 26 de abril de 1981, pág. 3)
62. El cuerpo humano como objeto de la obra de arte o de la
reproducción audiovisual
Miércoles 29 de abril de
1981
La comunión de personas
1. La pornovisión y la
pornogravía causan profunda incisión
violando la intimidad e interfiriendo el significado esponsalicio del
cuerpo, es decir, sobre la fundamental llamada que éste recibe a formar una
comunión de personas y a participar en
ella.
La verdad total sobre el
hombre
2. Los valores de la
persona atinentes al cuerpo pueden ser violados sólo en el orden intencional. Sin embargo, si el sentido de la
vergüenza y la sensibilidad personal quedan en tales casos ofendidos, ello
acaece a causa de su transferencia a la dimensión de la comunicación
social , por tanto a causa de que se convierte, por decirlo así,
en propiedad pública lo que, en el justo sentir del hombre, pertenece
y debe pertenecer estrechamente a la relación interpersonal, lo que está
ligado a la comunión misma de
las personas , y en su ámbito corresponde a la verdad interior del hombre,
por tanto también a la verdad integral
sobre el hombre.
3. En este punto no es
posible estar de acuerdo con los representantes del así llamado naturalismo,
los cuales creen tener derecho a todo lo que es humano , en las obras de arte y
en los productos de la reproducción artística afirmando que actúan de este modo
en nombre de la verdad realista sobre el hombre. Precisamente es la verdad
entera sobre el hombre- la que exige tomar en consideración tanto el
sentido de la intimidad del cuerpo como la coherencia del don
vinculado a la masculinidad y feminidad del cuerpo mismo, en el que se refleja
el misterio del hombre, precisamente de la estructura interior de la persona. Esta verdad sobre el hombre debe tomarse en
consideración también en el orden artístico, si queremos hablar de realismo
pleno.
Límites del artista
3. Precisamente a causa
del gran valor del cuerpo en el sistema de comunión interpersonal, el hacer del cuerpo en
su desnudez -que expresa exactamente el elemento del don-
el objeto-tema de la obra de arte o de la reproducción audiovisual, es un
problema no sólo de naturaleza estética, sino, al mismo tiempo, también de
naturaleza ética.
El elemento del don queda suspendido, por decirlo así, en la
dimensión de una recepción incógnita y de una respuesta imprevista.
Con ello queda de algún
modo intencionalmente amenazado , en el sentido de que puede convertirse en
objeto anónimo de apropiación ,objeto de abuso.
Por esto la verdad integral
sobre el hombre constituye, en ese caso, la base de la norma según la cual se
modela el bien o el mal de determinadas acciones, comportamientos, costumbres o
situaciones.
La verdad sobre el hombre,
sobre lo que en él -precisamente a causa de su cuerpo y de su sexo
(feminidad-masculinidad)- es particularmente personal e interior, crea aquí
límites claros que no es lícito sobrepasar.
4. Estos límites deben ser
reconocidos y observados por el artista que hace del cuerpo humano objeto,
modelo o tema de la obra de arte o de la reproducción audiovisual.
No tiene el derecho de exigir, proponer o actuar
de manera que otros hombres, invitados, exhortados o admitidos a ver, a
contemplar la imagen, violen esos límites junto con ellos o a causa de ellos.
El problema de la pornovisión y de
la pornografía
5. Todo el problema de la
pornovisión y de la pornografia, como resulta de lo que se ha dicho más arriba,
no es efecto de mentalidad puritana ni de estrecho moralismo.
Se trata aquí de una importantísima,
fundamental esfera de valores, frente a los cuales el hombre no puede
quedar indiferente a causa de la dignidad de la humanidad, del carácter
personal y de la elocuencia del cuerpo humano.
Todos estos contenidos y
valores, a través de las obras de arte y de la actividad de los medios
audiovisuales, pueden ser modelados y profundizados, pero también pueden ser
deformados y destruidos en el corazón
del hombre. Por eso parece que la reflexión sobre estos problemas,
importantes para crear un clima favorable a la educación de la castidad ,
constituye un anexo indispensable a todos los análisis anteriores que, en el
curso de los numerosos encuentros de los miércoles, hemos dedicado a este tema.
¿Cómo podemos faqvorecer la
educación de la castidad en los temas de la reproducción del cuerpo humano?
63. El ethos de la imagen
artística
Miércoles 6 de mayo de 1981
Continuamos nuestra reflexión sobre las implicaciones
morales que se refieren al mundo de la imagen, especialmente en las
manifestaciones artísticas y en los medios audiovisuales.
1. En la historia de la cultura humana y del arte
encontramos el hecho de que el cuerpo humano y el amor entre hombre y mujer han
sido tomados como modelo o tema de la obra artística. Lo mismo se observa en la
literatura, el teatro, la fotografía, el ballet o la cinematografía. Es un tema
que se repite con frecuencia y que reviste particular importancia.
2. No pretendemos poner en duda el derecho a ocuparse de
este tema cultural. Queremos simplemente aclarar que no se trata de una mera
cuestión artística, sino también ética. En efecto, el realizador de la obra de
arte, en su tarea específica, debe ser consciente de la verdad íntegra sobre la
dignidad del hombre y de los valores que la acompañan, viviendo esos valores en
sí mismo y ayudando para que los otros los vivan también.
3. Con esa Pureza de corazón que Cristo pide, debe
respetar igualmente la sensibilidad y pudor ajenos, no exponiendo como
objetivación pública lo que ya la terminología latina llamaba justamente obras
Obscenas, es decir, que debían quedar fuera de los ojos de los espectadores,
dentro de una conveniente discreción.
4. La antigüedad clásica, sobre todo griega, ofrece muchos
modelos artísticos, que por su culto a la dignidad del hombre y a la belleza
del cuerpo llevan en sí un elemento de sublimación, que se ajusta a esa pureza
interior de la que Cristo habla. Otras obras o reproducciones se quedan, en
cambio, en una reprobable intencionalidad de presentar un objeto de placer o de
concupiscencia.
5. Crear un clima favorable a la educación de la castidad,
al que se refiere Pablo VI en la
Humanæ vitæ, es vivir la verdad del cuerpo y de
la comunión de las personas de modo tal que ennoblece todo lo que es humano.
Ello exige un comportamiento ético en quien crea la imagen visual y en quien la
recibe, para no ser consumidor a nivel de sensualidad, sino para acercarse a la
verdad plena sobre el hombre y la corporeidad humana.
¿Qué criterios nos da este mensaje para educar a los
jóvenes y a los niños para que aprendan a ver el cuerpo en el cine y en las
obras de arte?
64. La teología del cuerpo
Miércoles 11 de noviembre de 1981
1. Reanudamos hoy, después de una pausa más bien larga,
las meditaciones que veníamos haciendo desde hace tiempo y a las que hemos
llamado reflexiones sobre la teología del cuerpo.
Al continuar, conviene ahora que volvamos de nuevo a las
palabras del Evangelio, en las que Cristo hace referencia a la resurrección:
palabras que tienen una importancia fundamental para entender el matrimonio en
el sentido cristiano y también la renuncia a la vida conyugal por el reino de
los cielos.
La resurrección según las
palabras de Jesús a los saduceos
Los fariseos van a Cristo para
plantearle el problema de la indisolubilidad del matrimonio (cf. Mt
19,3-9; Mc 10,2-12), los saduceos en otra ocasión van para preguntarle
por la ley del llamado levirato[13].
Los sinópticos relatan concordemente esta conversación (cf. Mt 22,24-30;
Mc 12,18-27; Lc 20,27-40). Se notan entre ellas algunas
diferencias leves, pero, al mismo tiempo, significativas. Puesto que la
conversación está en tres versiones, la de Mateo, Marcos y Lucas, se requiere
un análisis más profundo, en cuanto que la conversación comprende contenidos
que tienen un significado esencial para la teología del cuerpo.
2. Junto a los otros dos
importantes coloquios, esto es: aquel en el que Cristo hace referencia al
pricipio (cf. Mt 19,3-9; Mc 10,2-12), y el otro en el que apela a
la intimidad del hombre (al corazón), señalando al deseo y a la concupiscencia
de la carne como fuente del pecado (cf. Mt 5,27-32), el coloquio que
ahora nos proponemos someter a análisis, constituye, diría, el tercer
miembro del tríptico de las enunciaciones de Cristo mismo: tríptico de
palabras esenciales y constitutivas para la teología del cuerpo. En este
coloquio Jesús alude a la resurrección, descubriendo así una dimensión
completamente nueva del misterio del hombre.
3. La revelación de esta
dimensión del cuerpo, estupenda en su contenido -y vinculada también con el
Evangelio releído en su conjunto y hasta el fondo-, emerge en el coloquio con
los saduceos, que niegan la resurrección
(Mt 22,23); [14].
El razonamiento de los saduceos
es el siguiente: Maestro, Moisés nos ha prescrito que, si el hermano de uno
viviere a morir y dejare la mujer sin hijos, tome el hermano esa mujer y dé
sucesión a su hermano (Mc 12,19). Los saduceos se refieren a la llamada
ley del levirato (cf. Dt 25,5-10), y basándose en la prescripción de esa
antigua ley, presentan el siguiente caso: eran siete hermanos. El
primero tomó mujer, pero al morir no dejó descendencia. La tomó el segundo, y
murió sin dejar sucesión, e igual el tercero, y de los siete ninguno dejó
sucesión. Después de todos murió la mujer. Cuando en la resurrección resuciten,
¿de quién será la mujer? Porque los siete la tuvieron por mujer (Mc
12,20-23)[15].
4. .La respuesta de Cristo es
una de las respuestas-clave del Evangelio, en la que se revela -precisamente a
partir de los razonamientos puramente humanos y en contraste con ellos- otra dimensión
de la cuestión, es decir, la que corresponde a la sabiduría y a la potencia de
Dios mismo. Análogamente, por ejemplo, se había presentado el caso de la moneda
del tributo con la imagen de César, y de la relación correcta entre lo que en
el ámbito de la potestad es divino y lo que es humano (de César) (cf. Mt
22,15-22). Esta vez Jesús responde así: ¿No está bien claro que erráis y
que desconocéis las Escrituras y el poder de Dios? Cuando en la resurrección
resuciten de entre los muertos, ni se casarán ni serán dadas en matrimonio,
sino que serán como ángeles en los cielos (Mc 12, 24-25).
5. Por lo que toca a la resurrección de los
muertos, dice Jesús: ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la zarza,
cómo habló Dios diciendo: Yo soy el Dios de Abraham y el Dios de Isaac, y el
Dios de Jacob? No es Dios de muertos, sino de vivos (Mc 12,26-27). Como
se ve, Cristo cita al mismo Moisés al cual han hecho referencia los saduceos, y
termina afirmando: muy errados andáis (Mc 12,27).
6. Ela la versión de Lucas
(20,27-36), la respuesta de Jesús carece de acento polémico, de ese estáis en
gran error. Por otra parte, él proclama lo mismo en cuanto que introduce en la
respuesta algunos elementos que no se hallan ni en Mateo ni en Marcos.
Díjoles Jesús: los hijos de
este siglo toman mujeres y maridos. Pero los juzgados dignos de tener parte en
aquel siglo y en la resurrección de los muertos, ni tomarán mujeres ni maridos,
porque ya no pueden morir y son semejantes a los ángeles e hijos de Dios,
siendo hijos de la resurrección (Lc 20,34-36).
Por lo que respecta a la
posibilidad misma de la resurrección, Lucas -como los otros dos sinópticos- hace
referencia a Moisés, o sea, al pasaje del libro del Éxodo 3,2-6, en el que
efectivamente, se narra que el gran legislador de la Antigua Alianza
había oído desde la zarza que ardía y no se consumía, las siguientes palabras:
Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de
Jacob (Ex 3,6). En el mismo lugar, cuando Moisés preguntó el nombre de
Dios, había escuchado la respuesta: Yo soy el que soy (Ex 3,14).
Así, pues, al hablar de la
futura resurrección de los cuerpos, Cristo hace referencia al poder mismo de
Dios viviente. Consideraremos de modo más detallado este tema.
¿Qué importancia tiene para el
cristiano saber que resucitará con su cuerpo glorificado?
65. La resurrección de los cuerpos según las palabras de Jesús
a los saduceos
Miércoles 18 de noviembre
de 1981
El Señor de la vida y de la
muerte
1. La versión de Mateo (22,
24-30), aunque no haga referencia a la zarza, concuerda casi totalmente con la
de Marcos (12, 18-25). Las dos versiones contienen dos elementos esenciales:
1) la enunciación sobre la
resurrección futura de los cuerpos :”Ahora bien, cuando venga la resurrección
de los muertos,¿cuál de los siete se quedará con esta mujer, si todos la
tuvieron?” (Mt 22,28).
[1]Aunque el Nuevo Testamento
no conoce la expresión "la resurrección de los cuerpos" (que
aparecerá por vez primera en San Clemente: 2 Clem 9, 1 y en Justino: Dial
80, 5) y utilice la expresión "resurrección de los muertos",
entendiendo con ella al hombre en su integridad, sin embargo, es posible hallar
en muchos textos del Nuevo Testamento la fe en la inmortalidad del alma y su
existencia incluso fuera del cuerpo. (cf. por ejemplo: Lc 23, 43; Flp
1, 23-24; 2 Cor 5, 6-8).
2. Sin duda, los saduceos
tratan la cuestión de la resurrección como un tipo de teoría o de hipótesis,
susceptible de superación[17].
Como es sabido, en el
judaísmo de aquel período no se formuló claramente una doctrina acerca de la
resurrección; existían sólo las diversas teorías lanzadas por cada una de las
escuelas.
Los fariseos, que cultivaban la
especulación teológica, desarrollaron fuertemente la doctrina sobre la
resurrección, viendo alusiones a ella en todos los libros del Antiguo
Testamento. Sin embargo, entendían la futura resurrección de modo terrestre y
primitivo, preanunciando por ejemplo un enorme aumento de la recolección y de
la fertilidad en la vida después de la resurrección.
Los saduceos, en cambio, polemizaban
contra esta concepción, partiendo de la premisa que el Pentateuco no habla de
la escatología. Es necesario también tener presente que en el siglo I el canon
de los libros del Antiguo Testamento no estaba aún establecido.
Jesús les demuestra primero
un error de método: no conocen las Escrituras;
y luego, un error de fondo: no aceptan lo que
está revelado en las Escrituras; no conocen el poder de Dios, no
creen en Aquel que se reveló a Moisés en la zarza ardiente.
En esta revelación El se ha
llamado a sí mismo "el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y de Jacob"[18], de aquellos, pues, que
habían sido los padres de Moisés en la fe que brota de la revelación del Dios
viviente. Todos ellos han muerto ya hace mucho tiempo; sin embargo, Cristo
completa la referencia a ellos con la afirmación de que Dios "no es Dios de muertos, sino de vivos".
Las
palabras dirigidas a Moisés desde la zarza ardiente, sólo pueden ser
comprendidas si se admite la realidad de una vida, a la que la muerte no
pone fin. Los padres de Moisés en la fe, Abraham, Isaac y Jacob, para Dios
son personas vivientes (cf. Lc 20, 38: )"porque para El todos
viven", aunque, según los criterios humanos, haya que contarlos entre los
muertos.
4.
Interpretar correctamente
la Escritura, y en particular estas palabras de Dios, quiere decir conocer y acoger con la fe el poder del
Dador de la vida, el cual no está atado por la ley de la muerte, dominadora
en la historia terrena del hombre.
5. El significado pleno del
testimonio que Dios vivo da de
aquellos que viven "para El", se puede entender del modo siguiente: Aquel que es; Aquel que vive y que
es la Vida, constituye la fuente inagotable de la existencia y de la vida, tal
como se reveló al "principio", en el Génesis (cf. Gén 1-3).
Aunque, a causa del pecado, la muerte corporal se haya convertido en la suerte
del hombre (cf. Gén 3, 19)[19], y aunque le haya sido
prohibido el acceso al árbol de la vida (gran símbolo del libro del Génesis)
(cf. Gén 3, 22). Sin embargo, el Dios viviente, estrechando su
alianza con los hombres (Abraham, Patriarcas, Moisés, Israel), renueva continuamente, en esta Alianza, la realidad misma de la Vida,
desvela de nuevo su perspectiva y, en cierto sentido, abre nuevamente el acceso
al árbol de la vida. Juntamente con la Alianza, esta vida, cuya fuente es Dios
mismo, se da en participación a los mismos hombres que, a consecuencia de la
ruptura de la primera Alianza, habían perdido el acceso al árbol de la vida, y
en las dimensiones de su historia terrena habían sido sometidos a la muerte.
6. Cristo es la última palabra de Dios sobre
este tema; efectivamente, la Alianza , que con El y por El se establece entre
Dios y la humanidad, abre una perspectiva infinita de Vida: y el acceso al
árbol de la vida, según el plan originario del Dios de la Alianza , se revela a cada
uno de los hombres en su plenitud definitiva. Sin embargo, Jesús se refiere al Antiguo Testamento, y, basándose en
él, les demuestra que "no conocen el poder de Dios"[20].
¿Tenemos alguna experiencia
del poder del Dios vivo en nuestra vida y en vistas a nuestro futuro?
66. La resurrección de los
cuerpos según las palabras de Jesús referidas por los Evangelios sinópticos
Miércoles 2 de diciembre de 1981
1. "Porque cuando resuciten de entre los muertos, ni se casarán ni
serán dadas en matrimonio" (Mc 12, 25). Los tres Evangelios
sinópticos refieren el mismo enunciado, sólo que la versión de Lucas se
diferencia en algunos detalles de la de Mateo y Marcos. Para los tres es
esencial la constatación de que, en la futura resurrección los hombres, después de haber vuelto a adquirir sus
cuerpos en la plenitud de la perfección propia de la imagen y semejanza de
Dios, después de haberlos vuelto a adquirir en su masculinidad y
feminidad, "ni se casarán ni serán dados en matrimonio".
Lucas en el capítulo 20, 34-35 expresa la misma idea con las palabras
siguientes: "Los hijos de este siglo toman mujeres y maridos. Pero los
juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurrección de los
muertos, ni tomaran mujeres ni
maridos".
2. Como se deduce de
estas palabras, el matrimonio, esa unión en la que, según dice el libro
del Génesis, "el hombre... se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos
una sola carne" (2, 24). Esta
unión propia del hombre desde el "principio" pertenece exclusivamente
a "este siglo". El matrimonio y la procreación, en cambio,
no constituyen el futuro escatológico del hombre. En la resurrección pierden, por decirlo así, su razón de ser.
Ese "otro siglo" del que habla Lucas (20, 35), significa la
realización definitiva del género humano, la clausura cuantitativa del círculo de seres que fueron creados a imagen
y semejanza de Dios, a fin de que multiplicándose a través de la
conyugal "unidad en el cuerpo" de hombres y mujeres, sometiesen la
tierra. Ese "otro siglo" no es el mundo de la tierra, sino el mundo
de Dios, el cual, como sabemos por la primera carta de Pablo a los Corintios,
lo llenará totalmente, viniendo a ser "todo en todos" (1Cor
15, 28).
Serán como
ángeles en los cielos
3. Al mismo tiempo, ese "otro
siglo", que, según la Revelación, es "el Reino de Dios", es
también la definitiva y eterna "patria" del hombre (cf. Flp 3,
20), es la "casa del Padre" (Jn 14, 2). Ese "otro
siglo", como nueva patria del hombre, emerge definitivamente
del mundo actual, que es temporal y sometido a la muerte, o sea, a la
destrucción del cuerpo (cf. Gén 3, 19: "al polvo volverás"), a
través de la resurrección. La resurrección significa no sólo la recuperación de la corporeidad y el
restablecimiento de la vida humana en su integridad mediante la unión
del cuerpo con el alma, sino también un
estado totalmente nuevo de la misma vida humana. Hallamos la
confirmación de este nuevo estado del cuerpo ( Rom 6,5-11 en la
resurrección.
4. Las palabras: "ni
se casarán ni serán dadas en matrimonio" parecen afirmar, a la vez, que
los cuerpos humanos, recuperados y al mismo tiempo renovados en la
resurrección, mantendrán su peculiaridad
masculina o femenina y que el sentido de ser varón o mujer en el
cuerpo en el "otro siglo" se constituirá y entenderá de modo
diverso del que fue desde "el principio". Las palabras del
Génesis: "dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer,
y vendrán a ser los dos una sola carne" (2, 24), han constituido desde el
principio esa condición y relación de masculinidad y feminidad que se extiende
también al cuerpo, y a la que justamente es necesario definir
"conyugal" y al mismo tiempo "procreadora" y
"generadora"; efectivamente, está unida con la bendición de la
fecundidad, pronunciada por Dios (Elohim) en la creación del hombre
"varón y mujer" (Gén 1, 27). Las palabras pronunciadas por
Cristo sobre la resurrección nos permiten deducir que la dimensión de masculinidad y feminidad, esto es, el ser en el cuerpo
varón y mujer, quedará nuevamente constituida juntamente con la
resurrección del cuerpo en el "otro siglo".
5. En los sinópticos
(especialmente en la versión de Lc 20, 27-40) leemos que "los juzgados dignos de tener
parte en aquel siglo y en la resurrección de los muertos... ya no pueden morir
y son semejantes a los ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de la
resurrección" (Mateo y Marcos dicen sólo que "serán como ángeles en
los cielos"). Este enunciado permite sobre todo deducir una
espiritualización del hombre según una dimensión diversa de la de la vida
terrena (e incluso diversa de la del mismo "principio"). Resurrección significa restitución a la
verdadera vida de la corporeidad humana, que fue sometida a la muerte en su
fase temporal.
En la expresión de Lucas (20, 36) citada hace un momento (y en la de
Mateo 22, 30 y Marcos 12, 25) se trata ciertamente de la naturaleza humana, es
decir, sicosomática. Es necesario suponer que en la resurrección la semejanza
con los seres espirituales se hará mayor; no a través de una desencarnación del
hombre, sino mediante otro modo (incluso se podría decir: otro grado) de
espiritualización de su naturaleza somática, esto es, mediante otro "sistema
de fuerzas" dentro del hombre. La resurrección significa una nueva
sumisión del cuerpo al espíritu.
6. La reflexión sobre la resurrección hizo que Santo Tomás de
Aquino omitió la concepción filosófica de Platón sobre la relación entre el
alma y el cuerpo y se acercó a la concepción de Aristóteles[21].
En efecto, la resurrección da testimonio, al menos indirectamente, de que el
cuerpo, en el conjunto del compuesto humano, no está sólo temporalmente unido
con el alma (como su "prisión" terrena, cual juzgaba Platón)[22],
sino que, juntamente con el alma constituye la unidad e integridad del ser
humano.
Si Santo Tomás aceptó en su antropología la concepción de Aristóteles,
lo hizo teniendo a la vista la verdad de la resurrección. La perfección
escatológica y la felicidad del hombre no pueden ser entendidas como un estado
del alma sola, separada (según Platón: liberada) del cuerpo, sino que es
preciso entenderla como el estado del hombre definitiva y perfectamente
"integrado", a través de una unión tal del alma con el cuerpo,
que califica y asegura definitivamente esta integridad perfecta.
Aquí interrumpimos
nuestra reflexión sobre las palabras pronunciadas por Cristo acerca de la
resurrección. La gran riqueza de los contenidos encerrados en estas palabras
nos llevará a volver sobre ellas en las ulteriores consideraciones.
¿La afirmación de que en la resurrección seremos como ángeles del cielo
cómo afecta nuestra vida presente y la
vida del matrimonio?
67. Espiritualización y divinización del hombre en la futura
resurrección de los cuerpos
Miércoles 9 de diciembre de
1981
1. “En la resurrección... ni se casarán ni se
darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo” (Mt 22, 30; análogamente Mc 12,
25). “Son semejantes a los ángeles e
hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección” (Lc 20, 36).
Tratemos de comprender
estas palabras de Cristo referentes a la resurrección futura, para sacar de
ellas una conclusión sobre la espiritualización del hombre diferente de
la de la vida terrena. Se podría hablar aquí incluso de un sistema perfecto de
fuerzas en las relaciones recíprocas entre lo que en el hombre es espiritual y
lo que es corpóreo. El hombre histórico
, como consecuencia del pecado original, experimenta una imperfección múltiple
de este sistema de fuerzas, que se manifiesta en las bien conocidas palabras de
San Pablo: “ Siento otra ley en mis miembros que repugna a la ley de mi mente “
(Rom 7, 23).
El hombre escatológico
estará libre de esa oposición .
En la resurrección, el cuerpo volverá a la perfecta unidad y armonía con el
espíritu: el hombre no experimentará más la oposición entre lo que en él es
espiritual y lo que es corpóreo. La espiritualización significa no sólo que el espíritu dominará al
cuerpo, sino, diría, que impregnará plenamente al cuerpo, y que las
fuerzas del espíritu impregnarán las energías del cuerpo.
Serán como ángeles en el
cielo
2. En la vida terrena, el
dominio del espíritu sobre el cuerpo y la simultánea subordinación del cuerpo
al espíritu, como fruto de un trabajo perseverante sobre sí mismo, puede
expresar una personalidad espiritualmente madura; sin embargo, el hecho de que
las energías del espíritu logren dominar las fuerzas del cuerpo, no quita la
posibilidad misma de su recíproca oposición. La
espiritualización , a la que aluden los evangelios sinópticos (Mt
22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) en los textos aquí analizados,
está ya fuera de esta posibilidad. Se trata, pues, de una espiritualización
perfecta, en la que queda completamente eliminada la posibilidad de
que otra ley luche contra la ley de
la... mente (cf. Rom 7, 23). Este
estado que como es claro se diferencia esencialmente (y no sólo en grado) de lo
que experimentamos en la vida terrena, no significa, sin embargo, desencarnación alguna del cuerpo ni, consiguientemente,
una deshumanización del hombre. Más aún, significa, por el
contrario, su realización perfecta. Efectivamente, en el ser compuesto,
psicosomático, que es el hombre, la perfección no puede consistir en una
oposición recíproca del espíritu y del cuerpo, sino en una profunda armonía
entre ellos, salvaguardando el primado del espíritu. En el otro mundo , este primado se realizará y
manifestará en una espontaneidad perfecta, carente de oposición alguna por
parte del cuerpo. Sin embargo, esto no hay que entenderlo como una victoria
definitiva del espíritu sobre el cuerpo. La resurrección consistirá en
la perfecta participación por parte de todo lo corpóreo del hombre en lo que en
él es espiritual. Al mismo tiempo consistirá en la realización perfecta de lo
que en el hombre es personal.
3. Las palabras de los
sinópticos atestiguan que el estado del hombre en el otro mundo
será no sólo un estado de perfecta espiritualización, sino también de
fundamental divinización de su humanidad. Los hijos de la resurrección como leemos en Lucas 20, 36 no sólo son semejantes a los ángeles , sino que
también son hijos de Dios . De aquí se
puede sacar la conclusión de que el grado de espiritualización, propia del
hombre escatológico, tendrá su fuente en
el grado de su divinización,
incomparablemente superior a la que se puede conseguir en la vida terrena. Es
necesario añadir que aquí se trata no sólo de un grado diverso, sino en cierto
sentido de otro género de divinización.
La participación en la naturaleza divina, la participación en la vida íntima de
Dios mismo, penetración e impregnación de lo que es esencialmente humano por
parte de lo que es esencialmente divino, alcanzará entonces su vértice, por lo
cual la vida del espíritu humano llegará a una plenitud tal, que antes le era
absolutamente inaccesible. Esta nueva espiritualización será, pues, fruto de
la gracia, esto es, de la comunicación de Dios en su misma divinidad, no
sólo al alma, sino a toda la subjetividad psicosomática del hombre.
Hablamos aquí de la subjetividad (y no sólo de la naturaleza ) porque esa divinización se
entiende no sólo como un estado
interior del hombre (esto es, del
sujeto), capaz de ver a Dios cara a cara
, sino también como una nueva formación de toda la subjetividad personal del
hombre a medida de la unión con Dios en su misterio trinitario y de la
intimidad con El en la perfecta comunión de las personas. Esta intimidad con
toda su intensidad subjetiva no absorberá la subjetividad personal del hombre,
sino, al contrario, la hará resaltar en medida incomparablemente mayor y más
plena.
4. La divinización
en el otro mundo , indicada por
las palabras de Cristo aportará al espíritu humano una tal gama de experiencias de la verdad y del amor, que el hombre nunca
habría podido alcanzar en la vida terrena. Cuando Cristo habla de la
resurrección, demuestra al mismo tiempo que en esta experiencia escatológica de
la verdad y del amor, unida a la visión de Dios
cara a cara, participará también, a su modo, el cuerpo humano. Cuando
Cristo dice que los que participen en la resurrección futura ni se casarán ni serán dadas en
matrimonio (Mc 12, 25), sus
palabras como ya hemos observado antes afirman no sólo el final de la historia
terrena, vinculada al matrimonio y a la procreación, sino también parecen
descubrir el nuevo significado del cuerpo. En este caso, ¿es quizá posible
pensar a nivel de escatología bíblica en el descubrimiento del
significado esponsalicio del cuerpo, sobre todo como significado virginal de ser, en cuanto al cuerpo, varón y mujer?
Para responder a esta pregunta que surge de las palabras referidas por los
sinópticos, conviene penetrar más a fondo en la esencia misma de lo que será la
visión beatífica del Ser Divino, visión de Dios
cara a cara en la vida futura. Es
preciso también dejarse guiar por esa
gama de experiencias de la verdad
y del amor, que sobrepasa los límites de las posibilidades cognoscitivas y
espirituales del hombre en la temporalidad, y de la que será partícipe en
el otro mundo .
5. Esta experiencia escatológica del Dios viviente concentrará en sí no sólo
todas las energías espirituales del hombre, sino que al mismo tiempo, le
descubrirá, de modo vivo y experimental, la
comunicación de Dios a
toda la creación y, en particular, al hombre; lo cual es el don
más personal de Dios en su misma divinidad, al hombre; a ese ser,
que desde el principio lleva en sí la imagen y semejanza de El. Así, pues, en el otro mundo
el objeto de la visión será ese misterio escondido desde la
eternidad en el Padre, misterio que en el tiempo ha sido revelado en Cristo,
para realizarse incesantemente por obra del Espíritu Santo; ese misterio se
convertirá, si nos podemos expresar así, en el contenido de la experiencia
escatológica y en la forma de toda la existencia humana en las
dimensiones del otro mundo. La vida
eterna hay que entenderla en sentido escatológico, esto es, como plena y
perfecta experiencia de esa gracia (= charis) de Dios, de la que el
hombre se hace partícipe mediante la fe, durante la vida terrena, y que, en
cambio, no sólo deberá revelarse a los que participarán del otro mundo
en toda su penetrante profundidad, sino ser también experimentada en su
realidad beatificante.
Suspendemos aquí nuestra
reflexión centrada en las palabras de Cristo, relativas a la futura
resurrección de los cuerpos. En esta
espiritualización y divinización , de las que el hombre
participará en la resurrección, descubrimos en una dimensión escatológica las
mismas características que calificaban el significado esponsalicio
del cuerpo; las descubrimos en el encuentro con el misterio del Dios
viviente, que se revela mediante la visión de Él cara a cara .
68. La comunión escatológica del hombre con Dios
Miércoles 16 de diciembre
de 1981
1. “En la resurrección...
ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el
cielo” (Mt 22, 30; análogamente Mc
12, 25); “... son semejantes a los
ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección” (Lc 20, 36).
La comunión (communio)
escatológica del hombre con Dios, constituida gracias al amor de una perfecta
unión, estará alimentada por la visión
cara a cara : la contemplación de esa comunión más perfecta,
puramente divina, que es la comunión trinitaria de las Personas divinas
en la unidad de la misma divinidad.
2. Las palabras de Cristo,
referidas por los evangelios sinópticos, nos permiten deducir que los que
participen del otro mundo conservarán en esta unión con el Dios vivo,
que brota de la visión beatífica de su unidad y comunión trinitaria no sólo su
auténtica subjetividad, sino que la adquirirán en medida mucho más perfecta que
en la vida terrena. Así quedará confirmada, además, la ley del orden integral
de la persona, según el cual la perfección de la comunión no sólo está
condicionada por la perfección o madurez espiritual del sujeto, sino también, a
su vez, la determina. Los que participarán en el mundo futuro, esto es, en la perfecta
comunión con el Dios vivo, gozarán de una subjetividad perfectamente madura. Si
en esta perfecta subjetividad, aún conservando en su cuerpo resucitado, es
decir, glorioso, la masculinidad y la feminidad, “no tomarán mujer ni marido” , esto se
explica no sólo porque ha terminado la historia, sino también y sobre todo
por la autenticidad
escatológica de la respuesta a
esa comunicación del Sujeto Divino, que constituirá la
experiencia beatificante del don de sí mismo por parte de Dios, absolutamente
superior a toda experiencia propia de la vida terrena.
Serán como ángeles en el cielo
3. El recíproco don de sí
mismo a Dios don en el que el hombre concentrará y expresará todas las energías
de la propia subjetividad personal y, a la vez, sicosomática será la respuesta
al don de sí mismo por parte de Dios al hombre[23]. En este recíproco don de
sí mismo por parte del hombre, don que se convertirá, hasta el fondo y
definitivamente, en beatificante, como respuesta digna de un sujeto personal al
don de sí por parte de Dios, la
virginidad , o mejor, el estado virginal del cuerpo se manifestará
plenamente como cumplimiento escatológico del significado esponsalicio
del cuerpo, como el signo específico y la expresión auténtica de toda la
subjetividad personal. Así, pues, esa situación escatológica en la que no tomarán mujer ni marido , tiene su
fundamento sólido en el estado futuro del sujeto personal, cuando después de la
visión de Dios cara a cara , nacerá en
él un amor de tal profundidad y fuerza de concentración en Dios mismo, que
absorberá completamente toda su subjetividad sicosomática.
4. Esta concentración del
conocimiento ( visión ) y del amor en Dios mismo concentración que no puede ser
sino la plena participación en la vida íntima de Dios, esto es, en la misma
realidad Trinitaria será, al mismo tiempo, el descubrimiento, en Dios, de todo
el mundo
de las relaciones constitutivas de su orden perenne (cosmos). Esta
concentración será, sobre todo, del descubrimiento de sí por parte del hombre,
no sólo en la profundidad de la propia persona, sino también en la unión que es
propia del mundo de las personas en su constitución sicosomática. Ciertamente,
ésta es una unión de comunión. La concentración del conocimiento y del amor
sobre Dios mismo en la comunión trinitaria de las personas puede encontrar una
respuesta beatificante en los que llevarán a ser partícipes del otro mundo
únicamente a través de la realización de la comunión recíproca
proporcionada a personas creadas. Y por esto profesamos la fe en la comunión de los Santos (communio sanctorum), y la profesamos
en conexión orgánica con la fe en la
resurrección de los muertos . Las palabras con las que Cristo afirma que
en el otro mundo...” no tomarán mujer ni
marido” , constituyen la base de estos contenidos de nuestra fe y al mismo
tiempo requieren una adecuada interpretación precisamente a la luz de la fe.
Debemos pensar en la realidad del otro
mundo con las categorías del
descubrimiento de una nueva, perfecta subjetividad de cada uno y, a la vez, del
descubrimiento de una nueva, perfecta intersubjetividad de todos.
Así, esta realidad significa el verdadero y definitivo cumplimiento de la
subjetividad humana y sobre esta base la definitiva realización del
significado esponsalicio del cuerpo. La total concentración de la
subjetividad creada, redimida y glorificada en Dios mismo no apartará al hombre
de esta realización, sino que, por el contrario, lo introducirá y lo
consolidará en ella. Finalmente, se puede decir que así la realidad
escatológica se convertirá en fuente de la perfecta realización del orden trinitario en el mundo creado de las personas.
5. Las palabras con las que
Cristo se remite a la resurrección futura palabras confirmadas de modo singular
por su resurrección completan lo que en las reflexiones precedentes solíamos
llamar revelación del cuerpo. Esta
revelación penetra de algún modo en el corazón mismo de la realidad que
experimentamos, y esta realidad es, sobre todo, el hombre, su cuerpo, el cuerpo
del hombre histórico . A la vez, esta
revelación nos permite sobrepasar la esfera de esta experiencia en dos direcciones.
Ante todo, en la dirección de ese
principio, al que Cristo hace referencia en su conversación con los
fariseos respecto a la indisolubilidad del matrimonio (cf. Mt 19, 3-9);
en segundo lugar, en la dirección del
otro mundo , sobre el que el Maestro llama la atención de sus oyentes en
presencia de los saduceos, que niegan la
resurrección (Mt 22, 23). Estas
dos aplicaciones de la esfera de la experiencia del cuerpo (si así se puede
decir) no son completamente accesibles a nuestra comprensión (obviamente
teológica) del cuerpo. Lo que es el cuerpo humano en el ámbito de la
experiencia histórica del hombre, no queda totalmente anulado por esas dos
dimensiones de su existencia, reveladas mediante la palabra de Cristo.
6. Es claro que aquí se
trata no tanto del cuerpo en abstracto, sino del hombre que es a la vez
espiritual y corpóreo. Prosiguiendo en las dos direcciones indicadas por la
palabra de Cristo, y volviendo a la consideración de la experiencia del cuerpo
en la dimensión de nuestra existencia terrena (por lo tanto, en la dimensión
histórica), podemos hacer una cierta reconstrucción teológica de lo que habría
podido ser la experiencia del cuerpo según el
principio revelado del hombre, y
también de lo que él será en la dimensión del
otro mundo. La posibilidad de esta reconstrucción, que amplía nuestra
experiencia del hombre-cuerpo, indica, al menos indirectamente, la
coherencia de la imagen teológica del hombre en estas tres dimensiones, que
concurren juntamente a la constitución de la teología del cuerpo.
69. Los hijos de la resurrección
Miércoles 13 de enero de
1982
1. “Cuando resuciten..., ni se casarán ni serán
dadas en matrimonio, sino que serán como ángeles en los cielos” (Mc 12, 25, análogamente Mt 22,
30). “ ...Son semejantes a los ángeles e
hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección”
(Lc 20, 36).
Las palabras con las que
Cristo se refiere a la futura resurrección palabras confirmadas de modo
singular con su propia resurrección, completan lo que en las presentes reflexiones
hemos venido llamando revelación del
cuerpo . Esta revelación penetra, por así decirlo, en el corazón mismo de la
realidad que experimentamos, y esta realidad es, sobre todo, el hombre, su
cuerpo: el cuerpo del hombre histórico .
A la vez, dicha revelación nos permite superar la esfera de esta experiencia en
dos direcciones. Primero, en la dirección del
principio al que Cristo se
refiere en su conversación con los fariseos respecto a la indisolubilidad del
matrimonio (cf. Mt 19, 3-8): luego, en la dirección del mundo futuro , al que el Maestro orienta los
espíritus de sus oyentes en presencia de los saduceos, que niegan la resurrección (Mt 22, 23).
2. El hombre no puede
alcanzar, con los solos métodos empíricos y racionales, ni la verdad sobre ese principio
del que habla Cristo, ni la verdad escatológica. Sin embargo, ¿acaso no
se puede afirmar que el hombre lleva, en cierto sentido, estas dos dimensiones
en lo profundo de la experiencia del propio ser, o mejor que de algún modo está
encaminado hacia ellas como hacia dimensiones que justifican plenamente el
significado mismo de su ser cuerpo, esto es, de su ser hombre carnal ? Por lo que se refiere a la dimensión
escatológica, ¿acaso no es verdad que la muerte misma y la destrucción del
cuerpo pueden conferir al hombre un significado elocuente sobre la experiencia
en la que se realiza el sentido personal de la existencia? Cuando Cristo habla
de la resurrección futura, sus palabras no caen en el vacío. La experiencia de
la humanidad, y especialmente la experiencia del cuerpo, permiten al oyente
unir a esas palabras la imagen de su nueva existencia en el mundo futuro , a la que la experiencia
terrena suministra el substrato y la base. Es posible una reconstrucción
teológica correlativa.
3. Para la construcción de
esta imagen que, en cuanto al contenido, corresponde al artículo de nuestra
profesión de fe: creo en la resurrección
de los muertos contribuye en gran manera
la conciencia de que hay una conexión entre la experiencia terrena y toda la
dimensión del principio bíblico del hombre en el mundo. Si en el
principio Dios los creó varón y
mujer (Gén 1, 27), si en esta
dualidad relativa al cuerpo previó también una unidad tal, por la que serán una sola carne (Gén 2, 24), si vinculó esta unidad a
la bendición de la fecundidad, o sea, de la procreación (cf. Gén 1, 29),
y si ahora, al hablar ante los saduceos de la futura resurrección, Cristo
explica que en el otro mundo “no tomarán
mujer ni marido”, entonces está claro que se trata aquí de un desarrollo de la verdad
sobre el hombre mismo. Cristo señala su identidad, aunque esta identidad se
realice en la experiencia escatológica de modo diverso respecto a la
experiencia del principio mismo y de toda la historia. Y, sin embargo,
el hombre será siempre el mismo, tal como salió de las manos de su Creador y
Padre. Cristo dice: “ No tomarán mujer ni marido”, pero no afirma que este
hombre del mundo futuro no será ya varón ni mujer, como lo fue desde el principio . Es evidente, pues, que
el significado de ser, en cuanto al cuerpo, varón o mujer en el mundo futuro, hay que buscarlo fuera del
matrimonio y de la procreación, pero no hay razón alguna para buscarlo fuera de
lo que (independientemente de la bendición de la procreación) se deriva del
misterio mismo de la creación y que luego forma también la más profunda
estructura de la historia del hombre en la tierra, ya que esta historia ha
quedado profundamente penetrada por el misterio de la redención.
4. En su situación
originaria, el hombre, pues, está solo y, a la vez, se convierte en
varón y mujer: unidad de los dos. En su soledad
se revela a sí como persona para
revelar simultáneamente, en la unidad de los dos, la comunión de las personas.
En uno o en otro estado, el ser humano se constituye como imagen y semejanza de
Dios. Desde el principio el hombre es también cuerpo entre los cuerpos,
y en la unidad de los dos se convierte en varón y mujer, descubriendo el
significado esponsalicio de su cuerpo a medida de sujeto personal.
Luego el sentido de ser cuerpo y, en particular, de ser en el cuerpo varón y
mujer, se vincula con el matrimonio y la procreación (es decir, con la
paternidad y la maternidad). Sin embargo, el significado originario y
fundamental de ser cuerpo, como también de ser, en cuanto cuerpo,
varón y mujer es decir, precisamente el significado esponsalicio
está unido con el hecho de que el hombre es creado como persona y
llamado a la vida in communione
personarum . El matrimonio y la procreación en sí misma no determinan
definitivamente el significado originario y fundamental del ser cuerpo ni del
ser, en cuanto cuerpo, varón y mujer. El matrimonio y la procreación solamente
dan realidad concreta a ese significado en las dimensiones de la historia. La
resurrección indica el final de la dimensión histórica. Y he aquí que las
palabras cuando resuciten de entre los
muertos... “ni se casarán ni serán dadas en matrimonio” (Mc 12, 25)
expresan unívocamente no sólo qué significado no tendrá el cuerpo humano en
el mundo futuro, sino que nos permiten
también deducir que ese significado
esponsalicio del cuerpo en la
resurrección en la vida futura corresponderá de modo perfecto tanto al hecho de
que el hombre, como varón-mujer, es persona creada a “imagen y semejanza de
Dios”, como al hecho de que esta imagen se realiza en la comunión de las
personas. El significado
esponsalicio de ser cuerpo se
realizará, pues, como significado perfectamente personal y comunitario a la
vez.
5. Al hablar del
cuerpo glorificado por medio de la resurrección en la vida futura, pensamos en
el hombre, varón-mujer, en toda la verdad de su humanidad: el hombre
que, juntamente con la experiencia escatológica del Dios vivo (en la
visión cara a cara), experimentará precisamente este significado del propio
cuerpo. Se tratará de una experiencia totalmente nueva y, a la vez, no será
extraña, en modo alguno, a aquello en lo que el hombre ha tenido parte desde el principio , y ni siquiera a aquello
que, en la dimensión histórica de su existencia, ha constituido en él la fuente
de la tensión entre el espíritu y el cuerpo, y que se refiere más que nada
precisamente al significado procreador del cuerpo y del sexo. El hombre
del mundo futuro volverá a encontrar en esta nueva experiencia
del propio cuerpo precisamente la realización de lo que llevaba en sí
perenne e históricamente, en cierto sentido, como heredad y, aún más, como
tarea y objetivo, como contenido del ethos.
6. La glorificación del
cuerpo, como fruto escatológico de su espiritualización divinizante,
revelará el valor definitivo de lo que desde el principio debía ser un signo
distintivo de la persona creada en el mundo visible, como también un medio de
la comunicación recíproca entre las personas y una expresión auténtica de la
verdad y del amor, por los que se construye la communio personarum. Ese
perenne significado del cuerpo humano, al que la existencia de todo hombre,
marcado por la heredad de la concupiscencia, ha acarreado necesariamente una
serie de limitaciones, luchas y sufrimientos, se descubrirá entonces de nuevo,
y se descubrirá en tal sencillez y esplendor, a la vez, que cada uno de
los participantes del otro mundo volverá a encontrar en su cuerpo
glorificado la fuente de la libertad del don. La perfecta libertad de los hijos de Dios (cf. Rom 8, 14) alimentará con ese don
también cada una de las comuniones que constituirán la gran comunidad de la
comunión de los santos.
7. Resulta demasiado
evidente que a base de las experiencias y conocimientos del hombre en la
temporalidad, esto es, en este mundo es difícil construir una imagen plenamente
adecuada del mundo futuro. Sin
embargo, al mismo tiempo, no hay duda de que, con la ayuda de las palabras de
Cristo, es posible y asequible, al menos, una cierta aproximación a esta
imagen. Nos servimos de esta aproximación teológica, profesando nuestra fe en
la resurrección de los muertos y en la
vida eterna, como también la fe en la
comunión de los santos , que pertenece a la realidad del mundo futuro .
8. Al concluir esta parte
de nuestras reflexiones, conviene constatar una vez más que las palabras de
Cristo referidas por los Evangelios sinópticos (Mt 22, 30; Mc 12,
25; Lc 20, 34-35) tienen un significado determinante no sólo por
lo que concierne a las palabras del libro del Génesis (a las que Cristo se
refiere en otra circunstancia), sino también por lo que respecta a toda la Biblia. Estas
palabras nos permiten, en cierto sentido, revisar de nuevo esto es, hasta el
fondo todo el significado revelado del cuerpo, el significado de ser hombre, es
decir, persona encarnada, de ser, en
cuanto cuerpo, varón-mujer. Estas palabras nos permiten comprender lo que puede
significar, en la dimensión escatológica del
otro mundo , esa unidad en la humanidad, que ha sido constituida en el principio y que las palabras del Génesis 2, 24 (el hombre... se unirá a su mujer y los dos serán
una sola carne ), pronunciadas en el acto de la creación del hombre como varón
y mujer, parecían orientar, si no completamente, al menos, en todo caso, de
manera especial hacia este mundo . Dado
que las palabras del libro del Génesis eran como el umbral de toda la teología
del cuerpo umbral sobre el que se basó Cristo en su enseñanza sobre el
matrimonio y su indisolubilidad entonces hay que admitir que sus palabras
referidas por los sinópticos son como un nuevo umbral de esta verdad
integral sobre el hombre, que volvemos a encontrar en la Palabra revelada de Dios.
Es indispensable que nos detengamos en este umbral, si queremos que nuestra
teología del cuerpo y también nuestra
espiritualidad del cuerpo cristiano puedan servirse de ellas como de una
imagen completa.
70. La antropología paulina concerniente a la resurrección
Miércoles 27 de enero de
1982
1. Durante las audiencias
precedentes hemos reflexionado sobre las palabras de Cristo acerca del otro mundo, que emergerá juntamente con la
resurrección de los cuerpos.Esas palabras tuvieron una resonancia singularmente
intensa en la enseñanza de San Pablo. Entre la respuesta dada a los saduceos,
transmitida por los Evangelios sinópticos (cf. Mt 22, 30; Mc 12,
25; Lc 20, 35-36), y el apostolado de Pablo tuvo lugar ante todo el
hecho de la resurrección de Cristo mismo y una serie de encuentros con el
Resucitado, entre los cuales hay que contar, como último eslabón, el evento
ocurrido en las cercanías de Damasco. Saulo o Pablo de Tarso que, una vez
convertido, vino a ser el Apóstol de los
Gentiles, tuvo también la propia experiencia postpascual, análoga a la
de los otros Apóstoles. En la base de su fe en la resurrección, que él expresa
sobre todo en la primera Carta a los Corintios (capítulo 15), está
ciertamente ese encuentro con el Resucitado, que se convirtió en el comienzo y
fundamento de su apostolado.
2. Es difícil resumir aquí
y comentar adecuadamente la estupenda y amplia argumentación del capítulo 15 de
la primera Carta a los Corintios en todos sus pormenores. Resulta
significativo que, mientras Cristo con las palabras referidas por los
Evangelios sinópticos respondía a los saduceos, que niegan la resurrección (Lc 20. 27), Pablo, por su parte,
responde, o mejor, polemiza (según su temperamento) con los que le contestan[24]. Cristo, en su respuesta
(pre-pascual) no hacía referencia a la propia resurrección, sino que se remitía
a la realidad fundamental de la
Alianza vetero-testamentaria, a la realidad de Dios vivo, que
está en la base del convencimiento sobre la posibilidad de la resurrección: el
Dios vivo no es Dios de muertos, sino de
vivos (Mc 12, 27). Pablo, en su
argumentación postpascual sobre la resurrección futura, se remite sobre todo a
la realidad y a la verdad de la resurrección de Cristo. Más aún, defiende esta
verdad incluso como fundamento de la fe en su integridad: “...Si Cristo no resucitó, vana es nuestra
predicación. Vana nuestra fe... Pero no; Cristo ha resucitado de entre los
muertos” (1Cor 15, 14, 20).
3. Aquí nos encontramos en
la misma línea de la
Revelación : la resurrección de Cristo es la última y
más plena palabra de la autorrevelación del Dios vivo como Dios no de muertos, sino de vivos (Mc 12, 27). Es la última y más plena
confirmación de la verdad sobre Dios que desde el principio se manifiesta a
través de esta Revelación. Además, la resurrección es la respuesta del Dios de
la vida a lo inevitable histórico de la muerte, a la que el hombre está
sometido desde el momento de la ruptura de la primera Alianza y que, juntamente
con el pecado, entró en su historia. Esta respuesta acerca de la victoria
lograda sobre la muerte, está ilustrada por la primera Carta a los Corintios
(capítulo 15) con una perspicacia singular, presentando la resurrección de
Cristo como el comienzo de ese cumplimiento escatológico, en el que por Él y en
Él todo retornará al Padre, todo le será sometido, esto es, entregado de nuevo
definitivamente, para que Dios sea todo
en todos (1Cor 15, 28). Y
entonces en esta definitiva victoria sobre el pecado, sobre lo que contraponía
la criatura al Creador será vencida también la muerte: “El último enemigo
reducido a la nada será la muerte”(1 Cor 15, 26).
4. En este contexto se
insertan las palabras que pueden ser consideradas síntesis de la antropología
paulina concerniente a la resurrección. Y sobre estas palabras
convendrá que nos detengamos aquí más largamente. En efecto, leemos en la primera
Carta a los Corintios 15, 42-46, acerca de la resurrección de los
muertos: “Se siembra en corrupción y se
resucita en corrupción. Se siembra en ignominia y se levanta en gloria. Se
siembra en flaqueza y se levanta en poder. Se siembra cuerpo animal y se
levanta cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo animal, también lo hay
espiritual. Que por eso está escrito: El primer hombre, Adán, fue hecho alma
viviente; el último Adán, espíritu vivificante. Pero no es primero lo
espiritual, sino lo animal: después lo espiritual .
5. Entre esta antropología
paulina de la resurrección y la que emerge del texto de los Evangelios
sinópticos (cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36), hay
una coherencia esencial, sólo que el texto de la primera Carta a los Corintios
está más desarrollado. Pablo profundiza en lo que había anunciado Cristo,
penetrando, a la vez, en los varios aspectos de esa verdad que las palabras
escritas por los sinópticos expresaban de modo conciso y sustancial. Además, es
significativo en el texto paulino que la perspectiva escatológica del
hombre, basada sobre la fe en la
resurrección de los muertos, está unida con la referencia al principio , como también con la
profunda conciencia de la situación histórica del hombre. El hombre al que Pablo se
dirige en la primera Carta a los Corintios y que se opone (como los saduceos) a
la posibilidad de la resurrección, tiene también su experiencia ( histórica )
del cuerpo, y de esta experiencia resulta con toda claridad que el cuerpo
es corruptible, débil,
animal, innoble.
7. Al estilo de la síntesis
de Pablo pertenece, pues, el hecho de que ella hunde sus raíces en el conjunto
del misterio revelado de la creación y de la redención, en el que se desarrolla
y a cuya luz solamente se explica. La creación del hombre, según el relato
bíblico, es una vivificación de la materia mediante el espíritu, gracias al
cual el primer Adán... fue hecho alma
viviente (1Cor 15, 45). El texto
paulino repite aquí las palabras del libro del Génesis 2, 7, es decir, del
segundo relato de la creación del hombre (llamado: relato yahvista). Por la
misma fuente se sabe que esta originaria
animación del cuerpo sufrió una
corrupción a causa del pecado. Aunque en este punto de la primera Carta a
los Corintios el autor no hable directamente del pecado original, sin
embargo la serie de definiciones que atribuye al cuerpo del hombre histórico,
escribiendo que es “corruptible.. débil... animal... innoble...”, indica
suficientemente lo que, según la
Revelación , es consecuencia del pecado, lo que el mismo Pablo
llamará en otra parte esclavitud de la
corrupción (Rom 8, 21). A esta esclavitud de la corrupción está sometida indirectamente toda la creación
a causa del pecado del hombre, el cual fue puesto por el Creador en medio
del mundo visible para que dominase (cf. Gén 1, 28). De este modo
el pecado del hombre tiene una dimensión no sólo interior, sino también cósmica . Y según esta dimensión, el cuerpo al
que Pablo (de acuerdo con su experiencia) caracteriza como “corruptible... débil... animal... innoble”
manifiesta en sí el estado de la creación después del pecado. Esta creación, en
efecto, gime y siente dolores de
parto (Rom 8, 22). Sin
embargo, como los dolores del parto van unidos al deseo del nacimiento, a la
esperanza de un nuevo hombre, así también toda la creación espera con impaciencia la manifestación de los hijos
de Dios... con la esperanza de que también ella será libertada de la
servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los
hijos de Dios (Rom 8, 19-21).
Reanudaremos el análisis
del texto paulino de la primera Carta a los Corintios en nuestras
reflexiones ulteriores.
71. El hombre celestial según San Pablo
Miércoles 3 de febrero de
1982
1. De las palabras de
Cristo sobre la futura resurrección de los muertos, referidas por los tres
Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), hemos pasado a la antropología
paulina sobre la primera Carta a los Corintios, capítulo 15, versículos 42-49.
En la resurrección el
cuerpo humano se manifiesta según las palabras del Apóstol incorruptible,
glorioso, lleno de poder, espiritual .
La resurrección, pues, no
es sólo una manifestación de la vida que vence a la muerte como un retorno
final al árbol de la Vida, del que el hombre fue alejado en el momento del
pecado original, sino que es también una revelación de los últimos destinos del
hombre en toda la plenitud de su naturaleza psicosomática y de su subjetividad
personal.
Pablo de Tarso que siguiendo las huellas de
los otros Apóstoles experimentó en el encuentro con Cristo resucitado el estado
de su cuerpo glorificado, basándose en esta experiencia, anuncia en la Carta a
los Romanos la redención del cuerpo (Rom 8, 23), y en la Carta a los
Corintios (1Cor 15, 42-49) el cumplimiento de esta redención
en la futura resurrección.
2. Cuando Pablo escribe:
“El primer hombre fue de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo” (1Cor
15, 47), piensa tanto en Adán-hombre, como también en Cristo en cuanto hombre.
Entre estos dos polos entre el primero y el último Adán se desarrolla el
proceso que él expresa con las siguientes palabras: Como llevamos la imagen del hombre terreno,
llevamos también la imagen del celestial
(1Cor 15, 49).
3. Este hombre celestial el hombre de la resurrección, cuyo prototipo
es Cristo resucitado no es tanto la antítesis y negación del hombre terreno (cuyo prototipo es el primer Adán), cuanto, sobre todo, es el
cumplimiento y la confirmación de lo que corresponde a la constitución
psicosomática de la humanidad, en el ámbito de los destinos eternos, esto es,
en el pensamiento y en los designios de Aquel que, desde el principio, creó al
hombre a su imagen y semejanza.
La humanidad, que en toda
su constitución psicosomática se manifiesta
innoble , sin embargo, lleva en sí el deseo interior de la gloria, esto
es, la tendencia y la capacidad de convertirse en gloriosa, a imagen de Cristo resucitado.
Finalmente, la misma
humanidad, de la que el Apóstol dice conforme a la experiencia de todos los
hombres que es débil y tiene
cuerpo animal, lleva en sí la aspiración a convertirse en llena de poder y
espiritual .
4. No hay duda alguna de
que si precisamente en todo el mundo visible (cosmos), ese único cuerpo que es el
cuerpo humano, lleva en sí la
potencialidad de la resurrección, esto es, la aspiración y la capacidad
de llegar a ser definitivamente
incorruptible, glorioso, lleno de poder, espiritual, esto ocurre porque,
permaneciendo desde el principio en la unidad psicosomática del ser personal, puede
tomar y reproducir en esta terrena imagen y semejanza de Dios también la
imagen celeste del último Adán, Cristo.
La antropología paulina
sobre la resurrección es cósmica y, a la vez, universal: -cada uno de los
hombres lleva en sí la imagen de Adán
-y cada uno está llamado
también a llevar en sí la imagen de Cristo, la imagen del Resucitado.
Esta imagen es la realidad
del "otro mundo", es la realidad escatológica ; pero, al mismo
tiempo, esa imagen es ya en cierto sentido una realidad de este mundo, puesto
que se ha revelado en él mediante la resurrección de Cristo. Es una realidad
injertada en el hombre de este mundo,
realidad que en él está madurando hacia el cumplimiento final.
5. Las palabras de Cristo
referidas por los Sinópticos, abren ante nosotros la perspectiva de la
perfección escatológica del cuerpo, sometida plenamente a la profundidad
divinizadora de la visión de Dios cara a
cara, en la que hallará su fuente inagotable tanto la virginidad
perenne (unida al significado esponsalicio del cuerpo), como la intersubjetividad perenne de todos los hombres, que vendrán a
ser (como varones y mujeres) partícipes de la resurrección.
El esbozo paulino de la perfección
escatológica del cuerpo glorificado parece quedar más bien en el ámbito de
la misma estructura interior del hombre-persona. Su interpretación
de la resurrección futura parecería vincularse al dualismo
cuerpo-espíritu que constituye la fuente del sistema de fuerzas interior en el hombre.
6. Este sistema de fuerzas experimentará un cambio radical en la
resurrección. Las palabras de Pablo, que lo sugieren de modo explícito, no
pueden, sin embargo, entenderse e interpretarse según el espíritu de la
antropología dualística[25],
como trataremos de demostrar en la continuación de nuestro análisis.
Efectivamente, nos convendrá dedicar todavía una reflexión a la antropología de
la resurrección a la luz de la primera Carta a los Corintios.
72. La espiritualización del cuerpo según la doctrina de San
Pablo
Miércoles 10 de febrero de
1982
1. De las palabras de
Cristo sobre la futura resurrección de los cuerpos, referidas por los tres
Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), hemos pasado en nuestras
reflexiones a lo que sobre ese tema refiere San Pablo en su Carta a los
Corintios (cap. 15). Nuestro análisis se centra sobre todo en lo que se
podría denominar antropología sobre la
resurrección según San Pablo. El autor
de la Carta
contrapone el estado del hombre de
tierra (esto es, histórico) al estado
del hombre resucitado, caracterizando, de modo lapidario y, a la vez,
penetrante, el interior sistema de
fuerzas específico de cada uno de estos
estados.
2.Que este sistema interior
de fuerzas deba experimentar en la resurrección una transformación radical,
parece indicado, ante todo, por la contraposición entre cuerpo débil
y cuerpo lleno de poder . Pablo
escribe: Se siembra en corrupción, y
resucita en incorrupción. Se siembra en ignominia y se levanta en gloria. Se
siembra en flaqueza y se levanta en poder
(1Cor 15, 42-43).
Débil es, pues, el cuerpo que
empleando el lenguaje metafísico surge de la tierra temporal de la humanidad.
La metáfora paulina corresponde igualmente a la terminología científica, que
define el comienzo del hombre en cuanto cuerpo con el mismo término (semen).
Si a los ojos del Apóstol, el cuerpo humano que surge de la semilla terrestre
resulta débil, esto significa no sólo
que es corruptible, sometido a la muerte
y a todo lo que a ella conduce, sino también que es cuerpo animal [26].
En cambio, el cuerpo lleno de poder que el hombre heredará del último Adán,
Cristo, en cuanto participe de la futura resurrección, será un cuerpo espiritual . Será incorruptible, ya no
amenazado por la muerte. Así, pues, la antinomia débil-lleno de poder se refiere explícitamente no tanto al cuerpo
considerado aparte, cuanto a toda la constitución del hombre considerado en su
corporeidad. Sólo en el marco de esta constitución el cuerpo puede convertirse
en espiritual ; y esta
espiritualización del cuerpo será la fuente de su fuerza e incorruptibilidad
(o inmortalidad).
3. Este tema tiene sus
orígenes ya en los primeros capítulos del libro del Génesis. Se puede decir que
San Pablo ve la realidad de la futura resurrección como una cierta restitutio
in integrum, es decir, como la reintegración y, a la vez, el logro de la
plenitud de la humanidad. No se trata sólo de una restitución, porque en este
caso la resurrección sería, en cierto sentido, retorno a aquel estado del que
participaba el alma antes del pecado, al margen del conocimiento del bien y del
mal (cf. Gén 1-2). Pero este retorno no corresponde a la lógica interna
de toda la economía salvífica, al significado más profundo del misterio de la
redención. Restitutio in integrum, vinculada con la resurrección y con
la realidad del otro mundo, puede ser sólo
introducción a una nueva plenitud. Esta será una plenitud que presupone
toda la historia del hombre, formada por el drama del árbol de la ciencia del
bien y del mal (cf. Gén 3) y, al mismo tiempo, penetrada por el misterio
de la redención.
4. Según las palabras de la
primera Carta a los Corintios, el hombre en quien la concupiscencia prevalece
sobre la espiritualidad, esto es, el
cuerpo animal (1Cor 15,
44), está condenado a la muerte; en cambio, debe resucitar un cuerpo espiritual, el hombre en quien el
espíritu obtendrá una justa supremacía sobre el cuerpo, la espiritualidad sobre
la sensualidad. Es fácil entender que Pablo piensa aquí en la sensualidad como
suma de los factores que constituyen la limitación de la espiritualidad humana,
es decir, esa fuerza que ata al espíritu (no necesariamente en el sentido
platónico) mediante la restricción de su propia facultad de conocer (ver) la
verdad y también de la facultad de querer libremente y de amar la verdad. En
cambio, no puede tratarse aquí de esa función fundamental de los sentidos, que
sirve para liberar la espiritualidad, esto es, de la simple facultad de conocer
y querer, propia del compositum sicosomático del sujeto humano. Puesto
que se habla de la resurrección del cuerpo, es decir, del hombre en su
auténtica corporeidad, consiguientemente el
cuerpo espiritual debería
significar precisamente la perfecta sensibilidad de los sentidos, su
perfecta armonización con la actividad del espíritu humano en la verdad y
en la libertad. El cuerpo animal, que es
la antítesis terrena del cuerpo
espiritual, indica, en cambio, la sensualidad como fuerza que frecuentemente
perjudica al hombre, en el sentido de que él, viviendo en el conocimiento del bien y del mal está solicitado y como impulsado hacia el
mal.
5. No se puede olvidar que
se trata aquí no sólo del dualismo antropológico, sino más aún de una antinomia
de fondo. De ella forma parte no sólo el cuerpo (como hyle
aristotélica), sino también el alma: o sea, el hombre como alma viviente
(cf. Gén 2, 7). En cambio, sus constitutivos son: por un lado,
todo el hombre, el conjunto de su subjetividad psicosomática, en cuanto
permanece bajo el influjo del Espíritu vivificante de Cristo; por otro lado, el
mismo hombre, en cuanto resiste y se contrapone a este Espíritu. En el segundo
caso, el hombre es cuerpo animal (y sus obras son obras de la carne). En cambio, si
permanece bajo el influjo del Espíritu Santo, el hombre es espiritual
(y produce el fruto del Espíritu
: Gál 5, 22).
6. Por lo tanto, se puede
decir que no sólo en 1Cor 15 nos encontramos con la antropología sobre
la resurrección, sino que toda la antropología (y la ética) de San Pablo están
penetradas por el misterio de la resurrección, mediante el cual hemos recibido
definitivamente el Espíritu Santo. El capítulo 15 de la primera Carta a los
Corintios constituye la interpretación paulina del otro mundo
y del estado del hombre en ese mundo, en el que cada uno, juntamente con
la resurrección del cuerpo, participará plenamente del don del Espíritu
vivificante, esto es, del fruto de la resurrección de Cristo.
7. Concluyendo el análisis
de la antropología sobre la
resurrección según la primera Carta de
Pablo a los Corintios, nos conviene una vez más dirigir la mente hacia las
palabras de Cristo sobre la resurrección y sobre el otro mundo, palabras que refieren a los
Evangelistas Mateo, Marcos y Lucas. Recordemos que, al responder a los
saduceos, Cristo unió la fe en la resurrección con toda la revelación del Dios
de Abraham, de Isaac, de Jacob y de Moisés, que
no es Dios de muertos, sino de vivos
(Mt 22, 32). Y, al mismo tiempo, rechazando la dificultad
presentada por los interlocutores, pronunció estas significativas palabras:
“Cuando resuciten de entre los muertos, ni se casarán ni serán dadas en
matrimonio” (Mc 12, 25).
Precisamente a esas palabras en su contexto inmediato hemos dedicado nuestras
precedentes consideraciones, pasando luego al análisis de la primera Carta de
San Pablo a los Corintios (1Cor 15).
Estas reflexiones tienen un
significado fundamental para toda la teología del cuerpo: para comprender,
tanto el matrimonio, como el celibato por el reino de los cielos. A este
último tema estarán dedicados nuestros ulteriores análisis.
73. Virginidad o celibato
Miércoles 10 de marzo de
198
1. Comenzamos hoy a
reflexionar sobre la virginidad o celibato
por el reino de los cielos .
La cuestión de la llamada a
una donación exclusiva de sí a Dios en la virginidad y en el celibato, hunde
profundamente sus raíces en el terreno evangélico de la teología del cuerpo.
Para poner de relieve las
dimensiones que le son propias, es necesario tener presentes las palabras, con
las que Cristo hizo referencia al
principio, y también aquellas con las que Él se remitió a la resurrección
de los cuerpos.
La constatación: “Cuando resuciten de entre los muertos, ni se
casarán ni serán dadas en matrimonio” (Mc
12, 25) indica: que hay una condición de vida, sin matrimonio, en la que el
hombre, varón y mujer halla a un tiempo:
- la plenitud de la
donación personal
-y la intersubjetiva
comunión de las personas
gracias a la glorificación
de todo su ser sicosomático en la unión perenne con Dios.
Cuando la llamada a la
continencia por el reino de los
cielos encuentra eco en el alma humana,
en las condiciones de la temporalidad, esto es, en las condiciones en que las
personas de ordinario toman mujer y
toman marido (Lc 20, 34), no
resulta difícil percibir allí una sensibilidad especial del espíritu humano,
que ya en las condiciones de la temporalidad parece anticipar aquello de
lo que el hombre será partícipe en la resurrección futura.
2. Cristo no habló de esta vocación particular, en el contexto
inmediato de su conversación con los saduceos (cf. Mt 22, 23-30; Mc
12, 18-25; Lc 20, 27-36), cuando se refirió a la resurrección de los
cuerpos. En cambio, había hablado de ella (ya antes) en el contexto de la
conversación con los fariseos sobre el matrimonio y sobre las bases de su
indisolubilidad, casi como prolongación de ese coloquio (cf. Mt 19,
3-9).
Sus palabras conclusivas se
refieren al así llamado libelo de repudio, permitido por Moisés en algunos
casos. Dice Cristo:
“Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar
a vuestras mujeres, pero al principio no fue así. Y yo os digo que quien
repudia a su mujer (salvo caso de adulterio) y se casa con otra, adultera” (Mt 19, 8-9). Entonces, los
discípulosle dijeron así: “Si tal es la
condición del hombre con la mujer, preferible es no casarse” (Mt 19, 10). Cristo les da la
respuesta siguiente: “ No todos entienden esto, sino aquellos a quienes ha
sido dado. Porque hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre, y
hay eunucos que fueron hechos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismo
se han hecho tales por amor al reino de los cielos. El que pueda entender,
que entienda” (Mt 19, 11-12).
3. los discípulos hicieron
la observación: ¿Si tal es la condición
del hombre con la mujer, preferible es no casarse ? En todo caso, Cristo creyó
oportuna esa circunstancia para hablarles de la continencia voluntaria por el
reino de los cielos.
Al decir esto, no toma
posición directamente respecto al enunciado de los discípulos, ni permanece en
la línea de su razonamiento[27].
Por tanto, no responde: conviene
casarse o no conviene casarse.
La continencia por el reino
de los cielos:
- no se contrapone al
matrimonio,
- ni se basa sobre un
juicio negativo con relación a su importancia.
Por lo demás, Cristo, al
hablar precedentemente de la indisolubilidad del matrimonio, se había referido
al principio, esto es, al misterio de la
creación, indicando así la primera y fundamental fuente de su valor. En
consecuencia, para responder a la pregunta de los discípulos, o mejor, para
esclarecer el problema planteado por ellos. Cristo recurre a otro principio:
Los que hacen en la vida esta opción por
el reino de los cielos:
-no observan la continencia
por el hecho de que no conviene casarse,
(o sea, no por el motivo de un supuesto valor negativo del matrimonio)
-sino en vista del valor
particular que está vinculado con esta opción y que hay que descubrir y aceptar
personalmente como vocación propia.
Y por esto, Cristo dice: “El que pueda entender, que
entienda” (Mt 19, 12). En cambio, inmediatamente antes dice: “No todos
entienden esto, sino aquellos a quienes ha sido dado” (Mt 19, 11).
4. Las palabras de Cristo
no expresan un mandamiento que obliga a todos, sino un consejo que
se refiere sólo a algunas personas[28]:
precisamente a las que están en condiciones
de entenderlo.
Y están en condiciones de entenderlo
aquellos a quienes ha sido dado.
Se necesitan la oración
personal y, a la vez, la gracia particular, esto es, del don que el hombre
recibe para hacer tal opción.
Se puede decir que la
opción de la continencia por el reino de los cielos es una orientación
carismática hacia aquel estado escatológico, en que los hombres no tomarán mujer ni marido;
Sin embargo, el no
casarse en el cielo será un
estado, es decir, el modo propio y fundamental de la existencia de los
seres humanos, hombres y mujeres, en sus cuerpos glorificados.
La continencia por el reino de los cielos,
como fruto de una opción carismática, es una excepción respecto al
estado del matrimonio.
5. El consejo y, por lo
tanto, la opción carismática de la continencia por el reino de los cielos están
unidos, en las palabras de Cristo, con el reconocimiento máximo del orden histórico
de la existencia humana, relativo al alma y al cuerpo. Es decir, la
voación fundamentao del hombre y la mujer al matrimonio.
Basándonos en el contexto
inmediato de las palabras sobre la continencia por el reino de los cielos en la
vida terrena del hombre, es preciso ver en la vocación a esta continencia un
tipo de excepción de lo que es más bien una regla común de esta vida.
Esto es lo que Cristo pone
de relieve, sobre todo. Que luego, esta excepción incluya en sí el anticipo de
la vida escatológica, en la que no se da matrimonio, y propia del otro mundo
(esto es, del estadio final del
reino de los cielos ), esto es algo de lo que Cristo no habla aquí
directamente. De hecho, se trata, no de la continencia en el reino de
los cielos, sino de la continencia por
el reino de los cielos . La idea de la virginidad o del celibato, como anticipo
y signo escatológico[29],
se deriva de la asociación de las palabras pronunciadas aquí con las que Jesús
dijo en otra oportunidad, a saber, en la conversación con los saduceos, cuando
proclamó la futura resurrección de los cuerpos.
Volveremos sobre este tema
durante las próximas reflexiones.
74. Las palabras de Jesús referentes a la virginidad o celibato
Miércoles 17 de marzo de
1982
1. En el contexto inmediato
de las palabras sobre la continencia por el reino de los cielos, Cristo hace un
paralelo muy significativo; y esto nos confirma aún mejor en la convicción de
que Él quiere arraigar profundamente la vocación a esta continencia en la
realidad de la vida terrena, abriéndose así camino en la mentalidad de sus
oyentes. Efectivamente, enumera tres clases de eunucos.
Este término se refiere a
los defectos físicos que hacen imposible la procreación del matrimonio.
------Defectos congénitos: “eunucos que nacieron así del vientre de su
madre” (Mt 19, 12),
-Defectos adquiridos,
causados por intervención humana: “hay eunucos que fueron hechos por los
hombres” (Mt 19, 12).
En ambos casos se trata,
pues, de un estado de coacción, por lo tanto, no voluntario.
Aquellos que a sí mismos se han hecho tales por amor
al reino de los cielos (Mt 19,
12), como de una tercera clase, ciertamente hace esta distinción para poner
de relieve aún más su carácter
voluntario y sobrenatural,
por el reino de los cielos .
2. Cristo habla a hombres a
quienes la tradición de la
Antigua Alianza no había transmitido el ideal del celibato o
de la virginidad. El matrimonio era tan común, que sólo una impotencia física
podía ser una excepción para el mismo. La respuesta dada a los discípulos en
Mateo (19, 10-12) es a la vez una revolución, en cierto sentido, de toda la
tradición del Antiguo Testamento. Lo confirma un solo ejemplo, tomado del Libro de los Jueces, al que nos
referimos aquí no tanto por motivo del desarrollo del hecho, cuanto por las
palabras significativas que lo acompañan,
“Déjame que... vaya... llorando mi virginidad” (Jue
11, 37), dice la hija de Jefté a su padre, después de haber sabido por él que
estaba destinada a la inmolación a causa de un voto hecho al Señor. (En el
texto bíblico encontramos la explicación de cómo se llegó a tanto). Ve, leemos luego y ella se fue por los montes
con sus compañeras y lloró por dos meses sus virginidad. Pasados los dos meses
volvió a su casa y él cumplió en ella el voto que había hecho. No había
conocido varón (Jue 11, 38-39).
3. En la tradición del
Antiguo Testamento, por lo que se deduce, no hay lugar para este significado
del cuerpo, que ahora Cristo, al hablar de la continencia por el reino de Dios,
quiere presentar y poner de relieve a los propios discípulos.
Entre los personajes que
conocemos como guías espirituales del pueblo de la Antigua Alianza ,
no hay ni uno que haya proclamado esta continencia con las palabras o con la
conducta[30].
Entonces el matrimonio no era sólo un estado común, sino, además, en aquella
tradición había adquirido un significado consagrado por la promesa que el
Señor había hecho a Abraham:
“He aquí mi pacto
contigo: serás padre de una muchedumbre de pueblos... Te acrecentaré muy mucho,
y te daré pueblos, y saldrán de ti reyes; yo establezco contigo, y con tu
descendencia después de ti por sus generaciones, mi pacto eterno de ser tu Dios
y el de tu descendencia después de ti ”(Gén 17, 4. 6-7).
Por esto, en la tradición
del Antiguo Testamento el matrimonio, como fuente de fecundidad y de
procreación con relación a la descendencia, era un estado religiosamente
privilegiado: y privilegiado por la misma revelación. En el fondo de esta
tradición, según la cual el Mesías debía ser
hijo de David (Mt 20, 30),
era difícil entender la idea de la continencia. Todo hablaba en favor del
matrimonio: no sólo las razones de naturaleza humana, sino también las del
reino de Dios[31].
4. Las palabras de Cristo
señalan en este ámbito un cambio decisivo.
5. Mateo en el cap. 19 no
anota ninguna reacción inmediata de los discípulos a estas palabras. Sólo la
encontramos más tarde en los escritos de los Apóstoles, sobre todo en Pablo[32].
Su análisis demuestra cuán precisas y sustanciales son, a pesar de su
concisión. (Lo constataremos todavía mejor cuando hagamos el análisis del texto
paulino de la primera Carta a los Corintios, capítulo 7). Cristo habla
de la continencia por el reino de los cielos. De este modo quiere
subrayar que este estado, elegido conscientemente por el hombre en la vida
temporal, donde de ordinario los hombres
toman mujer o marido , tiene una singular finalidad sobrenatural.
La continencia, aún cuando
elegida conscientemente y decidida personalmente, pero sin esa finalidad, no
entra en el contenido de este enunciado de Cristo. Al hablar de los que han
elegido conscientemente el celibato o la virginidad por el reino de los cielos
(esto es, se han hecho a sí mismos
eunucos), Cristo pone de relieve al menos de modo indirecto que esta opción, en
la vida terrena, va unida a la renuncia y también a un determinado esfuerzo
espiritual.
6. En la riqueza espiritual
de la experiencia de la
Iglesia el celibato y la virginidad por el reino de los
cielos ha fructificado de muchos modos en las diversas generaciones de los
discípulos y seguidores del Señor.
75. Relación entre la continencia "por el reino de los
cielos" proclamada por Cristo y la fecundidad sobrenatural del espíritu
humano que proviene del Espíritu Santo
Miércoles 24 de marzo de 1982
- La continencia por el reino de los cielos
se relaciona ciertamente con la revelación del hecho de que en el reino de
los cielos no se toma ni mujer ni
marido (Mt 22, 30).
Se trata de un signo carismático. Es signo de que el cuerpo,
cuyo fin no es la muerte, tiende a la glorificación y, por esto mismo, es ya,
diría, entre los hombres, un testimonio que anticipa la resurrección futura. Sin
embargo, este signo carismático del
otro mundo expresa la fuerza y
la dinámica más auténtica del misterio de la redención del cuerpo: un misterio que ha sido
grabado por Cristo en la historia terrena del hombre y arraigado por Él
profundamente en esta historia. Así, pues, la continencia por el reino de los cielos lleva sobre todo la impronta de la semejanza con Cristo, que, en la
obra de la redención, hizo Él mismo esta opción
por el reino de los cielos.
- Cristo casi contra las expectativas de toda la
tradición veterotestamentaria nació de María, que en el momento de
Sólo María y José, que vivieron el misterio de su concepción
y de su nacimiento, se convirtieron en los primeros testigos de una fecundidad
diversa de la carnal, esto es, de la fecundidad del Espíritu: “Lo concebido en Ella es obra del Espíritu
Santo” (Mt 1, 20).
- El nacimiento virginalde Jesús ciertamente está en
línea con la revelación de esa
continencia por el reino de los cielos, de la que hablará Cristo,
un día, a sus discípulos. Pero este acontecimiento permanece oculto a los
hombre de entonces, e incluso a los discípulos. Solo se desvelará
gradualmente ante los ojos de la Iglesia, basándose en los testimonios y
en los textos de los Evangelios de Mateo y Lucas.
El matrimonio de María con José (en el que la Iglesia honra
a José como esposo de María y a María como de él), encierra en sí, al
mismo tiempo, el misterio de la perfecta comunión de las personas, del
hombre y de la mujer en el pacto conyugal, y a la vez el misterio de esa singular continencia por el reino de los cielos :
continencia que servía, en la historia de la salvación, a la perfecta fecundidad del Espíritu Santo. Más aún, en
cierto sentido, era la absoluta plenitud de esa fecundidad espiritual, ya que
precisamente en las condiciones nazarenas del pacto de María y José en el
matrimonio y en la continencia, se realizó el don de la encarnación del Verbo
Eterno: el Hijo de Dios, consustancial al Padre, fue concebido y nació, como
Hombre, de la Virgen María.
La maternidad divina de
María es también, en cierto sentido, una sobreabundante revelación de esa
fecundidad en el Espíritu Santo, al cual somete el hombre su espíritu cuando
elige libremente la continencia "en el cuerpo": precisamente la
continencia "por el reino de los cielos".
4. El gran misterio de su
concepción y de su nacimiento, les era completamente desconocido a todos los
oyentes e interlocutores de Jesús de Nazaret. Cuando Cristo hablaba de los
que se han hecho eunucos a sí mismos por
amor del reino de los cielos (Mt 19,
12), los discípulos sólo eran capaces de entenderlo, basándose en su
ejemplo personal. Una continencia así debió grabarse en su conciencia como un rasgo particular de semejanza con
Cristo, que permaneció El mismo célibe
por el reino de los cielos.
El apartarse de la
tradición de la Antigua Alianza, donde el matrimonio y la fecundidad
procreadora en el cuerpo habían sido una condición religiosamente
privilegiada, debía realizarse, sobre todo, basándose en el ejemplo de Cristo
mismo. Sólo, poco a poco, pudo arraigarse la conciencia de que por el reino de los cielos tiene un significado particular: esa
fecundidad espiritual y sobrenatural del hombre, que proviene del Espíritu
Santo (Espíritu de Dios), y a la cual, en sentido específico y en casos
determinados, sirve precisamente la continencia, y ésta es, en concreto,
la continencia por el reino de los
cielos.
Más o menos, todos estos
elementos de la conciencia evangélica (esto es, conciencia propia de la Nueva
Alianza en Cristo) referentes a la continencia, los encontramos en Pablo.
Trataremos de demostrarlo oportunamente.
Resumiendo, podemos decir
que el tema principal de la reflexión de hoy ha sido la relación entre la
continencia por el reino de los cielos,
proclamada por Cristo, y la fecundidad sobrenatural del espíritu humano, que
proviene del Espíritu Santo.
¿Cómo
podía comprenderse la continencia por el
reino de los cielos, si el Mesías mismo debía ser descendiente de David , esto es, como se
pensaba, debía ser hijo de la estirpe real
según la carne ?
76. Virginidad o celibato por el reino de los cielos: las
palabras y el ejemplo de Jesús
Miércoles 31 de marzo de
1982
1. Continuamos
reflexionando sobre el tema del celibato y de la virginidad por el reino de los
cielos, basándonos en el texto del Evangelio según Mateo (Mt 19, 10-20).
Al hablar de la continencia
por el reino de los cielos y al fundarla sobre el ejemplo de su propia
vida, Cristo deseaba, sin duda, que sus discípulos la entendiesen sobre todo
con relación al reino, que Él había venido a anunciar y para el que indicaba
los caminos justos. La continencia, de la que hablaba, es precisamente uno de
estos caminos, y como se deduce ya del contexto del Evangelio de Mateo, es un
camino particularmente válido y privilegiado. En efecto, la preferencia dada
al celibato y a la virginidad por el reino era una novedad absoluta frente
a la tradición de la
Antigua Alianza , y tenía un significado determinante, tanto
para el ethos como para la teología del cuerpo.
2. Cristo, en su enunciado,
pone de relieve sobre todo su finalidad. Dice que el camino de la continencia,
del que Él mismo da testimonio con la propia vida, no sólo existe y no sólo es
posible, sino que es particularmente válido e importante por el reino de los
cielos. Y así debe ser, puesto que el mismo Cristo lo eligió para Sí. Y sí este
camino es tan válido e importante, a la continencia por el reino de los cielos
debe corresponder un valor particular. Como ya hemos insinuado
anteriormente, Cristo no afrontaba el problema al mismo nivel y en la misma
línea de razonamiento, en que lo planteaban los discípulos, cuando decían: Si
tal es la condición... preferible es no casarse (Mt 19, 10). Estas
palabras ocultaban en el fondo un cierto utilitarismo. En cambio, Cristo indica
indirectamente en su respuesta que, si el matrimonio, fiel a la
institución originaria del Creador (recordemos que el Maestro precisamente en
este punto se refería al principio), posee una plena congruencia y valor por el
reino de los cielos, valor fundamental, universal y ordinario; la
continencia, por su parte, posee un valor particular y excepcional
por este reino. Es obvio que se trata de la continencia elegida conscientemente
por motivos sobrenaturales.
3. Si Cristo en su
enunciado pone de relieve, ante todo, la finalidad sobrenatural de esa
continencia, lo hace en sentido no sólo objetivo, sino también explícitamente
subjetivo, esto es, señala la necesidad de una motivación tal que
corresponda de modo adecuado y pleno a la finalidad objetiva que se manifiesta
en la expresión por el reino de los cielos, para realizar el fin de que se
trata Cesto es, para descubrir en
la continencia esa particular fecundidad espiritual que proviene del Espíritu
SantoC es necesario quererla y
elegirla en virtud de una fe profunda, que no nos muestra sólo el reino de Dios
en su cumplimiento futuro, sino que nos permite y hace posible de modo especial
identificarnos con la verdad y la realidad de ese reino, tal como lo
revela Cristo en su mensaje evangélico y, sobre todo, con el ejemplo personal
de su vida y de su comportamiento. Por esto, se ha dicho antes que la
continencia por el reino de los cielos Cen cuanto signo indudable del otro mundoC lleva en sí, sobre todo,
el dinamismo interior del misterio de la redención del cuerpo (cf. Lc
20, 35), y en este sentido posee también la característica de una semejanza
particular con Cristo. El que elige conscientemente de esta continencia, elige,
en cierto modo, una participación especial en el misterio de la
redención (del cuerpo): quiere completarla de modo particular, por
así decirlo, en la propia carne (cf. Col 1, 24), encontrando en esto
también la impronta de una semejanza con Cristo.
4. Todo esto se refiere a
las motivaciones de la opción (o sea, a su finalidad en sentido subjetivo): al
elegir la continencia por el reino de los cielos, el hombre debe dejarse guiar
precisamente por esta motivación. Cristo, en el caso considerado, no dice que
el hombre esté obligado a ello (en todo caso, no se trata ciertamente del deber
que brota de un mandamiento); sin embargo, no cabe duda de que sus concisas palabras
sobre la continencia por el reino de los cielos ponen fuertemente de
relieve precisamente su motivación. Y la ponen de relieve (es decir,
indican la finalidad de la que el sujeto es consciente), tanto en la primera
parte de todo el enunciado, como también de la segunda, indicando que aquí se
trata de una opción particular, esto es, propia de una vocación más bien
excepcional, no universal y ordinaria. Al comienzo, en la primera parte de su
enunciado, Cristo habla de un entendimiento (no todos entienden esto, sino
aquellos a quienes ha sido dado: Mt 19, 11); y se trata no de un
entendimiento en abstracto, sino capaz de influir en la decisión, en la opción
personal, en la cual el don, esto es, la gracia, debe hallar una resonancia
adecuada en la voluntad humana. Este entendimiento incluye, pues, la
motivación. Luego, la motivación influye en la elección de la continencia,
aceptada después de haber comprendido su significado por el reino de los
cielos. Cristo, en la segunda parte de su enunciado, declara, pues, que el
hombre se hace eunuco cuando elige la continencia por el reino de los cielos y
hace de ella la situación fundamental, o sea, el estado de toda la propia vida
terrena. En una decisión tan consolidada subsiste la motivación sobrenatural,
por la que fue originada la decisión misma. Subsiste, diría renovándose
continuamente.
5. Ya nos hemos fijado
anteriormente en el significado particular de la última afirmación. Si Cristo,
en el caso citado, habla de hacerse eunuco, pone de relieve el peso específico
de esta decisión, que se explica por la motivación nacida de una fe profunda,
pero al mismo tiempo no oculta el gravamen que esta decisión y sus
consecuencias persistentes pueden traer al hombre, a las normales (y por otra
parte nobles) inclinaciones de su naturaleza.
La apelación al principio
en el problema del matrimonio nos ha permitido descubrir toda la belleza
originaria de esa vocación del hombre, varón y mujer: vocación que proviene de
Dios y corresponde a la constitución doble del hombre, así como a la llamada a
la comunión de las personas. Al predicar la continencia por el reino de los
cielos, Cristo no sólo se pronuncia contra toda la tradición de la Antigua Alianza ,
según la cual, el matrimonio y la procreación estaban, como hemos dicho,
religiosamente privilegiados, sino que se pronuncia también, de algún modo, en
contraste con ese principio al que Él mismo apeló y quizá, también por esto,
matiza las propias palabras con esa particular regla de entendimiento, a la que
hemos aludido antes. El análisis del principio (especialmente basándonos en el
texto yahvista) había demostrado, efectivamente, que, aunque sea posible
concebir al hombre como solitario frente a Dios, sin embargo, Dios mismo lo
sacó de esa soledad cuando dijo: No es bueno que el hombre esté solo, voy a
hacerle una ayuda semejante a él (Gén 2, 18).
6. Así, pues, la duplicidad
varón-mujer propia de la constitución misma de la humanidad y la unidad de los
dos que se basa en ella, permanecen desde el principio, esto es, desde su misma
profundidad ontológica, obra de Dios. Y Cristo, al hablar de la continencia por
el reino de lo cielos, tiene presente esta realidad. No sin razón habla de ella
(según Mateo) en el contexto más inmediato, en el que hace referencia
precisamente al principio, es decir, al principio divino del matrimonio en la
constitución misma del hombre.
Sobre el fondo de las
palabras de Cristo se puede afirmar que no sólo el matrimonio nos ayuda a entender
la continencia por el reino de los cielos, sino también que la misma
continencia arroja una luz particular sobre el matrimonio visto en el misterio
de la creación y de la redención.
77. Excelencias de la
virginidad o celibato por el reino de los cielos, según las palabras de Jesús y
San Pablo
Miércoles 7 de abril de
1982
1. Con la mirada fija en
Cristo redentor, continuamos ahora nuestras reflexiones sobre el celibato y la
virginidad por el reino de los cielos, según las palabras de Cristo en el Evangelio
de Mateo (19, 10-12).
Al proclamar la
continencia por el reino de los cielos,
Cristo acepta plenamente todo lo que desde el principio fue hecho he instituido
por el Creador. Consiguientemente, por una parte, la continencia debe demostrar
que el hombre, en su constitución más profunda, no sólo es doble , sino que (en esta duplicidad)
esta solo delante de Dios con Dios. Pero, por otra
parte, lo que, en la llamada a la continencia por el reino de los cielos, es
una invitación a la soledad por Dios, respeta, al mismo tiempo, tanto
la duplicidad de la humanidad (esto es, su masculinidad y feminidad), como
también la dimensión de la comunión de la existencia que es propia de
la persona. El que, según las palabras de Cristo, comprende
de modo adecuado la llamada a la continencia por el reino de los cielos,
la sigue, y conserva así la verdad integral de la propia humanidad, sin perder,
al caminar, ninguno de los elementos esenciales de la vocación de la persona
creada a imagen y semejanza de Dios.
Esto es importante para la idea misma, o mejor, para la idea de la continencia,
esto es, para su contenido objetivo, que aparece en la enseñanza de Cristo como
una novedad radical. Es igualmente importante para la realización de ese ideal,
es decir, para que la decisión concreta, tomada por el hombre, de vivir en el
celibato o en la virginidad por el reino de los cielos (el que se hace eunuco,
para usar las palabras de Cristo) sea plenamente auténtica en su motivación.
2. Del contexto del
Evangelio de Mateo (Mt 19, 10-12) se deduce de manera suficientemente
clara que aquí no se trata de disminuir el valor del matrimonio en beneficio de
la continencia, ni siquiera de ofuscar un valor con otro. En cambio, se trata
de salir con plena conciencia de lo que en el
hombre, por voluntad del mismo Creador, lleva al matrimonio, y de ir hacia la
continencia, que se manifiesta ante el hombre concreto, varón o mujer, como
llamada y don de elocuencia especial y de especial significado por el reino de
los cielos. Las palabras de Cristo (Mt 19, 11-12) parten de todo el
realismo de la situación del hombre y lo llevan con el mismo realismo
fuera, hacia la llamada en la que, aún permaneciendo, por su naturaleza,
ser doble (esto es, inclinado como hombre hacia su
mujer, y como mujer hacia el hombre), es capaz de descubrir en esta soledad
suya, que no deja de ser una dimensión personal de la duplicidad de cada uno,
una nueva e incluso aún más plena forma de comunión intersubjetiva con los
otros. Esta orientación de la llamada explica de modo explícito la
expresión: por el reino de los cielos:
efectivamente, la realización de este reino debe encontrarse en la línea del
auténtico desarrollo de la imagen y semejanza de Dios, en su significado
trinitario, esto es, propio de comunión. Al elegir la continencia por el reino
de los cielos, el hombre tiene conciencia de poder realizarse de este modo a sí
mismo diversamente y, en cierto sentido, más
que en el matrimonio, convirtiéndose en
don sincero para los demás (Gaudium
et spes, 24).
3. Mediante las palabras
referidas en Mateo (19, 11-12). Cristo hace comprender claramente que el ir
hacia la continencia por el reino de los cielos está unido a una
renuncia voluntaria al matrimonio, esto es, al estado en el que el hombre y la
mujer (según el significado que el Creador dio al principio a su unidad) se
convierten en don recíproco a través de su masculinidad y feminidad, también
mediante la unión corporal. La continencia significa una renuncia consciente y
voluntaria a esta unión y a todo lo que esté unido a ella en la amplia dimensión de
la vida y de la convivencia humana. El hombre que renuncia al matrimonio,
renuncia también a la generación, como fundamento de la comunidad familiar
compuesta por los padres y los hijos. Las palabras de Cristo, a las que nos
referimos, indican, sin duda, toda esa esfera de renuncia y que la comprende no
sólo respecto a las opiniones vigentes sobre este tema en la sociedad judía de
entonces.
Comprende la importancia
de esta renuncia también con relación al bien que constituyen el matrimonio
y la familia en sí mismos, en virtud de la institución divina. Por esto,
mediante el modo de pronunciar las respectivas palabras, hace comprender que
esa salida del círculo del bien, a la que Él mismo llama por el reino de los cielos, está vinculada
con cierto sacrificio de sí mismos. Esa salida se convierte también en el
comienzo de renuncias sucesivas y de sacrificios voluntarios de sí, que son
indispensables, si la primera y fundamental opción ha de ser coherente a lo
largo de toda la vida terrena y sólo gracias a esta coherencia, la opción es
interiormente razonable y no contradictoria.
4. De este modo, en la
llamada a la continencia, tal como ha sido pronunciada por Cristo
-concisamente y a la vez con gran precisión- se delinean el perfil y al
mismo tiempo el dinamismo del misterio de la redención, como hemos dicho
anteriormente. Es el mismo perfil bajo el que Jesús, en el sermón de la
montaña, pronunció las palabras acerca de la necesidad de vigilar sobre la
concupiscencia del cuerpo, sobre el deseo que comienza por el mirar y se
convierte ya, entonces en adulterio de corazón. Tras las palabras de Mateo,
tanto en el capítulo 19 (vv. 11-12), como en el capítulo 5 (vv. 27-28), se
encuentra la misma antropología y el mismo ethos. En la invitación a la
continencia voluntaria por el reino de los cielos, las perspectivas de este
ethos se amplían: en el horizonte de las palabras del sermón de la montaña se
halla la antropología del hombre histórico:
en el horizonte de las palabras sobre la continencia voluntaria, permanece
esencialmente la misma antropología, pero iluminada por la perspectiva del
reino de los cielos, o sea, iluminada también por la futura antropología de la
resurrección. No obstante, en los caminos de esta continencia voluntaria
durante la vida terrena, la antropología de la resurrección no sustituye a la
antropología del hombre histórico. Y es
precisamente este hombre, en todo caso este hombre histórico, en el que permanece a la vez la
heredad de la triple concupiscencia, la heredad del pecado y al mismo tiempo la
heredad de la redención, el que toma la decisión acerca de la continencia por el reino de los cielos: debe realizar
esta decisión, sometiendo el estado pecaminoso de la propia humanidad a las
fuerzas que brotan del misterio de la redención del cuerpo. Debe hacerlo
como todo otro hombre, que no tome esta decisión y su camino sea el matrimonio.
Sólo es diverso el género de responsabilidad por el bien elegido, como es
diverso el género mismo del bien elegido.
5. ¿Pone acaso de relieve
Cristo, en su enunciado, la superioridad de la continencia por el reino de los
cielos sobre el matrimonio? Ciertamente dice que ésta es una vocación excepcional, no ordinaria. Además, afirma
que es muy importante y necesaria para el reino de los cielos. Si entendemos la
superioridad sobre el matrimonio en este sentido, debemos admitir que Cristo la
señala implícitamente; sin embargo, no la expresa de modo directo. Sólo Pablo
dirá de los que eligen el matrimonio que hacen
bien, y, de todos los que están dispuestos a vivir la continencia
voluntaria, dirá que hacen mejor(cf. 1Cor
7, 38).
6. Esta es también la
opinión de toda la Tradición ,
tanto doctrinal, como pastoral. Esa superioridad
de la continencia sobre el matrimonio no significa nunca en la
auténtica Tradición de la
Iglesia , una infravaloración del matrimonio o un
menoscabo de su valor esencial. Tampoco significa una inclinación, aunque sea
implícita, hacia las posiciones maniqueas, o a un apoyo a modos de valorar o de
obrar que se fundan en la concepción maniquea del cuerpo y del sexo, del
matrimonio y de la generación. La superioridad evangélica y auténticamente
cristiana de la virginidad, de la continencia, está dictada consiguientemente
por el reino de los cielos. En las palabras de Cristo referidas a Mateo (19,
11-12), encontramos una sólida base para admitir solamente esta superioridad:
en cambio, no encontramos base alguna para cualquier desprecio del matrimonio,
que podría haber estado presente en el reconocimiento de esa superioridad.
78. El don total de sí
por el reino de los cielos
Miércoles 14 de abril de
1982
1. Ahora continuamos las
reflexiones de los capítulos precedentes sobre las palabras acerca de la
continencia por el reino de los cielos,
que, según el Evangelio de Mateo (19, 10-12), Cristo dirigió a sus discípulos.
Digamos una vez más que
estas palabras, en toda su concisión, son maravillosamente ricas y precisas;
son ricas por un conjunto de implicaciones, tanto de naturaleza doctrinal, como
pastoral; pero, al mismo tiempo, indican un justo límite en la materia. Así,
pues, cualquier interpretación maniquea queda decididamente fuera de
ese límite, como también queda fuera de él, según lo que Cristo dijo en el
sermón de la montaña, el deseo concupiscente en el corazón (cf. Mt 5, 27-28).
En las palabras de Cristo
sobre la continencia por el reino de
los cielos, no hay alusión alguna referente a la inferioridad del matrimonio respecto al cuerpo, o sea, respecto a la esencia del
matrimonio, que consiste en el hecho de que el hombre y la mujer se unen en él
de tal modo que se hacen una sola carne (cf. Gén 2, 24; los dos serán una sola carne). Las palabras
de Cristo referidas en Mateo 19, 11-12 (igual que las palabras de Pablo en la
primera Carta a los Corintios, cap. 7) no dan fundamento ni para sostener la
inferioridad del matrimonio, ni la
superioridad de la virginidad o del celibato, en cuanto éstos, por su
naturaleza, consisten en abstenerse de la unión conyugal en el cuerpo. Sobre
este punto resultan decididamente límpidas las palabras de Cristo. El propone a
sus discípulos el ideal de la continencia y la llamada a ella, no a causa de
la inferioridad o con perjuicio de la unión conyugal en el cuerpo, sino sólo
por el reino de los cielos .
3. Parece, pues, que una
complementariedad así entendida tiene su fundamento en las palabras de Cristo
según Mateo 19, 11-12 (y también en la primera Carta a los Corintios,
cap.7). En cambio, no hay base alguna
para una supuesta contraposición, según la cual los célibes (o las solteras),
sólo a causa de la continencia constituirían la clase de los perfectos
y, por el contrario, las personas casadas formarías la clase de los no
perfectos (o de los menos perfectos).
Si, de acuerdo con una cierta tradición teológica, se habla del estado de
perfección (status perfectionis), se hace no a causa de la continencia
misma, sino con relación al conjunto de la vida fundada sobre los consejos
evangélicos (pobreza, castidad y obediencia), ya que esta vida corresponde a la
llamada de Cristo a la perfección ( “Si
quieres ser perfecto...” Mt 19,
21). La perfección de la vida cristiana se mide, por lo demás, con el
metro de la caridad. De donde se sigue que una persona que no viva en el
estado de perfección (esto es, en una
institución que establezcan su plan de vida sobre los votos de pobreza,
castidad y obediencia), o sea, que no viva en un instituto religioso, sino en
el mundo, puede alcanzar de hecho
un grado superior de perfección cuya medida es la caridad respecto a la persona
que viva en el estado de perfección con un grado menor de caridad. Sin embargo,
los consejos evangélicos ayudan indudablemente a conseguir una caridad más
plena. Por tanto, el que la alcanza, aún cuando no viva en un estado de
perfección institucionalizado, llega a
esa perfección que brota de la caridad, mediante la fidelidad al espíritu de
esos consejos. Esta perfección es posible y accesible a cada uno de los
hombres, tanto en un instituto
religioso como en el mundo
.
4. Parece, pues, que a las
palabras de Cristo, referidas por Mateo (19, 11-12) corresponde adecuadamente
la complementariedad del matrimonio y de la conciencia por el reino de los cielos en su significado
y en su múltiple alcance. En la vida de
una comunidad auténticamente cristiana, las actitudes y los valores propios de
uno a otro estado esto es, de una u otra opción esencial y consciente como
vocación para toda la vida terrena y en la perspectiva de la
Iglesia celeste, se completan y, en cierto sentido,
se compenetran mutuamente. El perfecto amor conyugal debe estar marcado por
esa fidelidad y esa donación al único Esposo (y también por la fidelidad y
donación del Esposo a la única Esposa) sobre las cuales se fundan la profesión
religiosa y el celibato sacerdotal. En definitiva, la naturaleza de uno y otro
amor es esponsalicia, es decir,
expresada a través del don total de sí. Uno y otro amor tienden a expresar el
significado esponsalicio del cuerpo, que desde el principio está grabado en la
misma estructura personal del hombre y de la mujer.
Reanudaremos más adelante
este tema.
5. Por otra parte, el amor
esponsalicio que encuentra su expresión en la continencia por el reino de los cielos , debe llevar en su desarrollo normal a la paternidad o
maternidad en sentido espiritual
(o sea, precisamente a esa fecundidad del Espíritu Santo, de la que ya hemos
hablado), de manera análoga al amor conyugal que madura en la paternidad y
maternidad física y en ellas se confirma precisamente como amor
esponsalicio. Por su parte, incluso la generación física sólo responde
plenamente a su significado si se completa con la paternidad y maternidad en
el espíritu, cuya expresión y cuyo fruto es toda la obra educadora de los
padres respecto a los hijos, nacidos de su unión conyugal corpórea.
Como se ve, son numerosos
los aspectos y las esferas de la complementariedad entre la vocación, en
sentido evangélico, de los que toman
mujer y marido (Lc 20, 34) y de
los que consciente y voluntariamente eligen la continencia por el reino de los cielos (Mt 19, 12).
San Pablo, en su primera
Carta a los Corintios (que analizaremos en nuestras posteriores
consideraciones), escribirá sobre este tema:
“Cada uno tiene de Dios su propia gracia; éste, una; aquél, otra” (1 Cor 7, 7).
79. El celibato, donación y renuncia por amor
Miércoles 21 de abril de
1982
1. Continuamos las
reflexiones sobre las palabras de Cristo, referentes a la continencia por el reino de los cielos .
No es posible entender
plenamente el significado y el carácter de la continencia, si en la última
frase del enunciado de Cristo, “por el
reino de los cielos” (Mt 19,
12), no se aprecia su contenido adecuado, concreto y objetivo. Hemos dicho
anteriormente que esta frase expresa el motivo, o sea, pone de relieve, en
cierto sentido, la finalidad subjetiva de la llamada de Cristo a la
continencia. Sin embargo, la expresión en sí misma tiene carácter objetivo,
indica, de hecho, una realidad objetiva, en virtud de la cual, cada una de las
personas, hombres y mujeres, pueden hacerse eunucos (como dice Cristo). La
realidad del reino en el enunciado de Cristo según Mateo (19,
11-12) se define de modo preciso y a la vez general, es decir, de forma
tal que pueda abarcar todas las determinaciones y los significados particulares
que le son propios.
2. El reino de los cielos, significa el reino de
Dios, que Cristo predicaba en su realización final, es decir, escatológica.
Cristo predicaba este reino en su realización o instauración temporal y,
al mismo tiempo, lo pronosticaba en su cumplimiento escatológico. La
instauración temporal del reino de Dios es, a la vez, su inauguración y su
preparación para el cumplimiento definitivo. Cristo llama a este reino y, en
cierto sentido, invita a todos a él (cf. la parábola del banquete de bodas: Mt
22, 1-14). Si llama a algunos a la continencia por el reino de los cielos, se
deduce del contenido de esa expresión, que los llama a participar de modo
singular en la instauración del reino de Dios sobre la tierra, gracias a la
cual se comienza y se prepara la fase definitiva del reino de los cielos.
3. En este sentido hemos
dicho que esa llamada está marcada con el signo particular de dinamismo propio
del misterio de la redención del cuerpo. Así, pues, en la continencia por el
reino de los cielos se pone de relieve, como ya hemos mencionado, la negación
de sí mismo, tomar la propia cruz de cada día y seguir a Cristo (cf. Lc
9, 23), que puede llegar hasta implicar la renuncia del matrimonio y a una
familia propia. Todo esto se deriva del convencimiento de que, así, es posible
contribuir mucho más a la legalización del reino de Dios en su dimensión
terrena con la perspectiva del cumplimiento escatológico. Cristo en su
enunciado según Mateo (19, 11-12) dice, de manera general, que la renuncia
voluntaria al matrimonio tiene esta finalidad, pero no especifica esta
afirmación. En su primer enunciado sobre este tema no precisa aún para qué
tareas concretas es necesaria, o bien, indispensable, esta continencia
voluntaria, en orden a realizar el reino de Dios en la tierra y preparar su
futuro cumplimiento. A este propósito podremos ver algo más en Pablo de Tarso (1Cor)
y lo demás será completado por la vida de la Iglesia en su desarrollo histórico, llevado
adelante según la corriente de la auténtica Tradición.
4. En el enunciado de
Cristo sobre la continencia por el
reino de los cielos no hallamos indicio alguno más detallado de cómo
entender ese mismo reino tanto por lo que respecta a su realización
terrena, como por lo que se refiere a su definitivo cumplimiento en su
específica y excepcional relación con los que por él se hacen
voluntariamente eunucos.
Tampoco se dice mediante
qué aspecto particular de la realidad que constituye el reino, se le asocian
aquellos que se han hecho libremente eunucos. Efectivamente, es sabido que el
reino de los cielos es para todos: también están relacionados con él en la
tierra (y en el cielo) los que toman mujer y marido. Es para todos la viña del
Señor, en la cual aquí, en la tierra, deben trabajar; y es, después, la casa
del Padre, donde deben encontrarse en la eternidad. ¿Qué es, pues, ese reino
para aquellos que, con miras a él, eligen la continencia voluntaria?
5. Por ahora, no
encontramos respuesta alguna a estas preguntas en el enunciado de Cristo,
referido a Mateo (19, 11-12). Parece que esto corresponde al carácter de todo
el enunciado. Cristo responde a sus discípulos sin ponerse en la línea de sus
pensamientos y sus valoraciones, en las que se oculta, al menos indirectamente,
una actitud utilitarista con relación al matrimonio (“Si tal es la condición...
es preferible no casarse”: Mt 19, 10). El Maestro se separa
explícitamente de este planteamiento del problema, y por eso, al hablar de la
continencia por el reino de los cielos, no indica por qué vale la pena, de esta
manera, renunciar al matrimonio, a fin de que ese es preferible no suene en los oídos de los discípulos con
algún acento utilitarista. Sólo dice que esta continencia, a veces, es
requerida, si no indispensable, por el reino de Dios. Y con esto indica que
constituye, en el reino que Cristo predica y al que llama, un valor
particular en sí misma. Los que la eligen voluntariamente deben elegirla mirando
a ese valor, y no como consecuencia de cualquier otro cálculo.
6. Este tono esencial de la
respuesta de Cristo, que se refiere directamente a la misma continencia por el
reino de los cielos, puede referirse, de modo indirecto, también al problema precedente
del matrimonio (cf. Mt 19, 3-11), según la intención fundamental de
Cristo, la respuesta sería la siguiente: si alguno elige el matrimonio, debe
elegirlo tal como fue instituido por el Creador desde el principio, debe buscar
en él los valores que corresponden al designio de Dios, en cambio, si alguno
decide seguir la continencia por el reino de los cielos, debe buscar en ella
los valores propios de esta vocación. En otros términos: debe actuar
conforme a la vocación elegida.
7. El reino de los cielos
es ciertamente el cumplimiento definitivo de las aspiraciones de todos los
hombres, a quienes Cristo dirige su mensaje: es la plenitud del bien, que el
corazón humano desea por encima de todo lo que puede ser su herencia en la vida
terrena, es la máxima plenitud de la gratificación de Dios al hombre. En la
conversación con los saduceos (cf. Mt 22, 24-30; Mc 12, 18-27; Lc
20, 27-40), que hemos analizado anteriormente, encontramos algunos detalles
sobre ese reino, o sea, sobre el otro
mundo. Hay muchos más en todo el Nuevo Testamento. Sin embargo, parece que para
esclarecer qué es el reino de los cielos para los que, a causa de él, eligen la
continencia voluntaria, tiene un significado especial la revelación de la
relación esponsalicia de Cristo con la Iglesia : entre otros textos, pues, es
decisivo el de la Carta
a los Efesios, 5, 25 ss., sobre el cual nos convendrá fundarnos especialmente
cuando consideremos el problema de la sacramentalidad del matrimonio.
Ese texto es
igualmente válido, tanto para la teología del matrimonio, como para la teología
de la continencia por el reino, es decir, la teología de la virginidad o del
celibato. Parece que precisamente en ese texto encontramos como concretado lo
que Cristo había dicho a sus discípulos, al invitar a la continencia
voluntaria por el reino de los
cielos .
8. En este análisis se ha
subrayado ya suficientemente que las palabras de Cristo en medio de su gran
concisión son fundamentales, están llenas de contenido esencial y
caracterizadas además por cierta severidad. No cabe duda de que Cristo
pronuncia su llamada a la continencia en la perspectiva del otro mundo, pero en esta llamada pone el
acento sobre todo aquello en que se manifiesta el realismo temporal de la decisión
a esta continencia, decisión vinculada con la voluntad de participar en la obra
redentora de Cristo.
Así, pues, a la luz de las
respectivas palabras de Cristo, referidas por Mateo (19, 11-12), emergen, sobre
todo, la profundidad y la seriedad de la decisión de vivir la continencia por el reino, y encuentra expresión el
momento de la renuncia que implica esta decisión.
Indudablemente, a través de
todo esto, a través de la seriedad y profundidad de la decisión, a través de la
severidad y responsabilidad que comporta, se transparenta y se trasluce el
amor: el amor como disponibilidad del don exclusivo de sí por el reino de Dios. Sin embargo, en las
palabras de Cristo este amor parece estar velado por lo que, en cambio, se pone
en primer plano. Cristo no oculta a sus discípulos el hecho de que la elección
de la continencia por el reino de los
cielos es vista en categorías de temporalidad una renuncia. Ese modo de
hablar a los discípulos, que formula claramente la verdad de su enseñanza y de
las exigencias que esta enseñanza contiene, es significativo para todo el
Evangelio; y es precisamente eso lo que le confiere, entre otras cosas, una
marca y una fuerza tan convincentes.
9. Es propio del corazón
humano aceptar exigencias, incluso difíciles, en nombre del amor por un ideal y
sobre todo en nombre del amor hacia la persona (efectivamente, el amor
está orientado por esencia hacia la persona). Y por esto, en la llamada a la
continencia por el reino de los cielos, primero los mismos discípulos y, luego,
toda la Tradición
viva de la Iglesia
descubrirán enseguida el amor que se refiere a Cristo mismo como Esposo de la Iglesia , Esposo de las
almas, a las que Él se ha entregado hasta el fin en el misterio de su
Pascua y de la Eucaristía.
De este modo la
continencia por el reino de los cielos,
la opción de la virginidad o del celibato para toda la vida, ha venido a ser en
la experiencia de los discípulos y de los seguidores de Cristo el acto de una
respuesta particular del amor del Esposo Divino, y, por esto, ha
adquirido el significado de un acto de amor esponsalicio: esto es, de una
donación esponsalicia de sí, para corresponder de modo especial al amor
esponsalicio del Redentor; una donación de sí entendida como renuncia,
pero hecha, sobre todo, por amor.
80. El celibato por el Reino de los Cielos: su significado de
acto de amor esponsalicio
Miércoles 28 de abril de
1982
1. “Hay eunucos que a sí mismos se han hecho
tales por amor del reino de los cielos” ; así se expresa Cristo según el
Evangelio de Mateo (Mt 19, 12).
Es propio del corazón humano
aceptar exigencias, incluso difíciles, en nombre del amor por un ideal y, sobre
todo, en nombre del amor hacia una persona (en efecto, el amor, por
esencia, está orientado hacia la persona). Y por esto, en la llamada a la
continencia por el reino de los cielos,
primero los mismos discípulos y luego toda la Tradición viva
descubrirán muy pronto el amor que se refiere a Cristo mismo como Esposo de la Iglesia y Esposo de las
almas, a las que Él se ha entregado a Sí mismo hasta el fin, en el misterio
de su Pasión y en la
Eucaristía. De este modo, la continencia por el reino de los
cielos, la opción por la virginidad o por el celibato para toda la vida, ha
venido a ser en la experiencia de los discípulos y de los seguidores de Cristo,
un acto de respuesta especial al amor del Esposo divino y, por esto, ha
adquirido el significado de un acto de amor esponsalicio, es decir, de una
donación esponsalicia de sí, a fin de corresponder de modo especial al amor
esponsalicio del Redentor; una donación de sí, entendida como renuncia,
pero hecha sobre todo por amor.
2. Hemos sacado así toda la
riqueza del contenido de que está cargado el enunciado, ciertamente conciso,
pero a la vez tan profundo, de Cristo sobre la continencia por el reino de los cielos; pero ahora conviene
prestar atención al significado que tienen estas palabras para la teología del
cuerpo, lo mismo que hemos tratado de presentar y reconstruir sus fundamentos
bíblicos desde el principio.
Precisamente el análisis de ese
principio bíblico, al que se refirió Cristo en la conversación con los
fariseos sobre el tema del matrimonio, de su unidad e indisolubilidad(cf. Mt
19, 3-9) poco antes de dirigir a sus discípulos las palabras sobre la
continencia por el reino de los cielos (ib. 19, 10-12), nos permite
recordar la profunda verdad sobre el significado esponsalicio del cuerpo
humano en su masculinidad y feminidad, como la hemos deducido, a su debido
tiempo, del análisis de los primeros capítulos del Génesis (y en
particular del capítulo 2, 23-25). Así precisamente era necesario formular y
precisar lo que encontramos en los antiguos textos.
3. La mentalidad
contemporánea está habituada a pensar y hablar, sobre todo, del instinto
sexual, transfiriendo al terreno de la realidad humana lo que es propio del mundo
de los seres vivientes, los animalia. Ahora bien, una reflexión profunda
sobre el conciso texto del capítulo primero y segundo del Génesis nos permite
establecer, con certeza y convicción, que desde el principio se delinea en la Biblia un límite muy claro
y unívoco entre el mundo de los animales (animalia) y el hombre creado a
imagen y semejanza de Dios. En ese texto, aún cuando relativamente muy breve,
hay, sin embargo, suficiente espacio para demostrar que el hombre tiene una
conciencia clara de lo que le distingue de modo esencial de todos los seres
vivientes (animalia).
4. Por lo tanto, la
aplicación al hombre de esta categoría, sustancialmente naturalística,
que se encierra en el concepto y en la expresión de instinto sexual, no
es del todo apropiada y adecuada. Es obvio que esta aplicación puede tener
lugar, basándose en cierta analogía; efectivamente, la particularidad del
hombre en relación con todo el mundo de los seres vivientes (animalia)
no es tal, que el hombre, entendido desde el punto de vista de la especie, no
pueda ser calificado fundamentalmente también como animal, pero animal
racional. Por ello, a pesar de esta analogía, la aplicación del concepto de
instinto sexual al hombre dada la dualidad en la que existe como varón o mujer
limita, sin embargo, grandemente y, en cierto sentido empequeñece lo que es la
misma masculinidad-feminidad en la dimensión personal de la subjetividad
humana. Limita y empequeñece también
aquello, en virtud de lo cual, los dos, el hombre y la mujer, se unen de manera
que llegan a ser una sola carne (cf. Gén 2, 24). Para expresar esto de
modo apropiado y adecuado, hay que servirse también de un análisis diverso
de ese naturalístico. Y precisamente el estudio del principio
bíblico nos obliga a hacer esto de manera convincente. La verdad sobre
el significado esponsalicio del cuerpo humano en su masculinidad y feminidad,
deducida de los primeros capítulos del Génesis (y en particular del capítulo 2,
23-25), o sea, el descubrimiento a la vez del significado esponsalicio del
cuerpo en la estructura personal de la subjetividad del hombre y de la
mujer, parece ser en este ámbito un concepto-clave y, al mismo tiempo, el único
apropiado y adecuado.
5. Ahora bien, precisamente
en relación con este concepto, con esta verdad sobre el significado
esponsalicio del cuerpo humano, hay que leer de nuevo y entender las palabras
de Cristo acerca de la continencia por el reino de los cielos, pronunciadas en
el contexto inmediato de esa referencia al
principio, sobre el cual Cristo ha fundado su doctrina acerca de la
unidad e indisolubilidad del matrimonio. En la base de la llamada de Cristo a
la continencia está no sólo el instinto sexual, como categoría de una
necesidad, diría, naturalística, sino también la conciencia de la libertad
del don, que está orgánicamente vinculada con la profunda y madura conciencia
del significado esponsalicio del cuerpo, en la estructura total de la
subjetividad personal del hombre y de la mujer. Sólo en relación a este
significado de la masculinidad y feminidad de la persona humana, encuentra
plena garantía y motivación la llamada a la continencia voluntaria por el
reino de los cielos. Sólo y exclusivamente en esta perspectiva dice Cristo: “El
que pueda entender, que entienda” (Mt
19, 12); con esto indica que tal continencia Caunque, en todo caso, sea sobre todo un don, también puede ser entendida, esto es, sacada y deducida del
concepto que el hombre tiene del propio
yo sicosomático en su totalidad,
y en particular de la masculinidad y feminidad de este yo en la relación
recíproca, que está inscrita como por naturaleza en toda subjetividad humana.
6. Como recordamos por los
análisis precedentes, desarrollados sobre la base del libro del Génesis (Gén
2, 23-25), esa relación recíproca de la masculinidad y feminidad, ese
recíproco para del hombre y de la mujer, sólo puede ser
entendido de modo apropiado y adecuado en el conjunto dinámico del sujeto
personal. !Las palabras de Cristo en Mateo (19, 11-12) muestran después que ese
para, presente desde el principio en la base del matrimonio, puede
estar también en base de la continencia por el reino de los cielos!
Apoyándose en la misma disposición del sujeto personal gracias a la cual el
hombre se vuelve a encontrar plenamente a sí mismo a través de un don sincero
de sí (cf. Gaudium et spes, 24), el hombre (varón o mujer) es capaz de
elegir la donación personal de sí mismo, hecha a otra persona en el pacto
conyugal, donde se convierten en una sola carne, y también es capaz de
renunciar libremente a esta donación de sí a otra persona, de manera que,
al elegir la continencia por el reino de los cielos, pueda donarse a sí mismo
totalmente a Cristo. Basándose en la misma disposición del sujeto personal y
basándose en el mismo significado esponsalicio de ser, en cuanto cuerpo, varón
o mujer, puede plasmarse el amor que compromete al hombre, en el matrimonio,
para toda la vida (cf. Mt 19, 3-10), pero puede plasmarse también el
amor que compromete al hombre para toda la vida en la continencia por el reino de los cielos (cf. Mt
19, 11-12). Cristo habla precisamente de esto en el conjunto de su enunciado,
dirigiéndose a los fariseos (cf. Mt 19, 3-10) y luego a los discípulos
(cf. Mt 19, 11-12).
7. Es evidente que la
opción del matrimonio, tal como fue instituido por el Creador desde el
principio, supone la toma de conciencia y la aceptación interior del
significado esponsalicio del cuerpo, vinculado con la masculinidad y feminidad
de la persona humana. En efecto, esto es lo que se expresa de modo lapidario en
los versículos del libro del Génesis. Al escuchar las palabras de Cristo,
dirigidas a los discípulos, sobre la continencia por el reino de los cielos (cf. Mt 19, 11-12), no podemos pensar
que el segundo género de opción puede hacerse de modo consciente y libre sin
una referencia a la propia masculinidad o feminidad y al significado
esponsalicio, que es propio del hombre precisamente en la masculinidad o
feminidad de su ser sujeto personal. Más aún, a la luz de las palabras de
Cristo, debemos admitir que ese segundo género de opción, es decir,
la continencia por le reino de Dios, se realiza también en relación con la
masculinidad o feminidad propia de la persona que hace tal opción: se realiza basándose
en la plena conciencia de ese significado esponsalicio, que
contienen en sí la masculinidad y la feminidad. Si esta opción se realizase por
vía de algún artificioso prescindir de
esta riqueza real de todo sujeto humano, no respondería de modo apropiado y
adecuado al contenido de las palabras de Cristo en Mateo 19, 11-12.
Cristo exige aquí
explícitamente una comprensión plena, cuando dice: “ El que pueda entender, que entienda” (Mt 19, 12).
81. La continencia por
el reino de los cielos y el ethos de la
vida conyugal y familiar
Miércoles 5 de mayo de 1982
1. Al responder a las
preguntas de los fariseos sobre el matrimonio y su indisolubilidad, Cristo se
refirió al principio, es decir a su
institución originaria por parte del Creador. Puesto que sus interlocutores se
remitieron a la ley de Moisés, que preveía la posibilidad del llamado libelo de repudio, es la realidad contestó:
“Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras
mujeres, pero al principio no fue así” (Mt
19, 8).
Después de la conversación
con los fariseos, los discípulos de Cristo se dirigieron a Él con las
siguientes palabras: “Si tal es la
condición del hombre con la mujer, preferible es no casarse. Él les contestó:
No todos entienden esto, sino aquellos a quienes ha sido dado. Porque hay
eunucos que nacieron así del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron
hechos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismo se han hecho tales por
amor del reino de los cielos. Él que pueda entender, que entienda” (Mt
19, 10-12).
2. Las palabras de Cristo
aluden, sin duda, a una consciente y voluntaria renuncia al matrimonio. Esta
renuncia sólo es posible si supone una conciencia auténtica del valor que
constituye la disposición nupcial de la masculinidad y feminidad del
matrimonio. Para que el hombre pueda ser plenamente consciente de lo que
elige (la continencia por el reino), debe ser también plenamente consciente
de aquello a lo que renuncia (aquí se trata precisamente de la
conciencia del valor en sentido ideal; no obstante, esta conciencia es
totalmente realística). Cristo, de este
modo, exige ciertamente una opción madura. Lo comprueba, sin duda alguna, la
forma en que se expresa la llamada a la continencia por el reino de los cielos.
3. Pero no basta una
renuncia plenamente consciente a dicho valor. A la luz de las palabras de
Cristo, como también a la luz de toda la auténtica tradición cristiana, es
posible deducir que esta renuncia es a la vez una particular forma de
afirmación de ese valor, en virtud del cual la persona no casada se
abstiene coherentemente, siguiendo el consejo evangélico. Esto puede parecer
una paradoja. Sin embargo, es sabido que la paradoja acompaña a numerosos
enunciados del Evangelio, y frecuentemente a los más elocuentes y profundos. Al
aceptar este significado de la llamada a la continencia por el reino de los cielos, sacamos una
conclusión correcta, sosteniendo que la realización de esta llamada sirve
también y de modo particular para la confirmación del significado nupcial del
cuerpo humano en su masculinidad y feminidad. La renuncia al matrimonio
por el reino de Dios pone de relieve, al mismo tiempo, ese significado
en toda su verdad interior y en toda su belleza personal. Se puede decir que
esta renuncia, por parte de cada una de las personas, hombres y mujeres, es, en
cierto sentido, indispensable, a fin de que el mismo significado nupcial del
cuerpo sea más fácilmente reconocido en todo el ethos de la vida humana y sobre
todo el ethos de la vida conyugal y familiar.
4. Así, pues, aunque la
continencia por el reino de los cielos
(la virginidad, el celibato) oriente la vida de las personas que la eligen
libremente al margen del camino común de la vida conyugal y familiar, sin
embargo, no queda sin significado para esta vida: por su estilo,
su valor y su autenticidad evangélica. No olvidemos que la única clave
para comprender la sacramentalidad del matrimonio es el amor nupcial de Cristo
hacia la Iglesia
(cfr. Ef 5, 22-23): de Cristo, Hijo de la Virgen , el cual era El
mismo virgen, eso es eunuco por el
reino de los cielos, en el sentido más perfecto del término. Nos convendrá
volver sobre este tema más tarde.
5. Al final de estas
reflexiones queda todavía un problema concreto: ¿De qué modo en el hombre, a
quien le ha sido dada la llamada a la continencia por el reino, se forma esta
llamada basándose en la conciencia del significado nupcial del cuerpo en su
masculinidad y feminidad, y más aún, como fruto de esta conciencia? ¿De qué
modo se forma o, mejor, se transforma
? Esta pregunta es igualmente importante, tanto desde el punto de vista de la
teología del cuerpo, como desde el punto de vista del desarrollo de la
personalidad humana, que es de carácter personalístico y carismático a la vez.
Si quisiéramos responder a esta pregunta de modo exhaustivo en la dimensión de
todos los aspectos y de todos los problemas concretos que encierra habría que
hacer un estudio expreso sobre la relación entre el matrimonio y la virginidad
y entre el matrimonio y el celibato. Pero esto excedería los límites de las
presentes consideraciones.
. Permaneciendo en el
ámbito de las palabras de Cristo según Mateo (19, 11-12), es preciso concluir
nuestras reflexiones, afirmando lo siguiente. Primero: Si la
continencia por el reino de los cielos
significa indudablemente una renuncia, esta renuncia es al mismo tiempo
una afirmación: la que se deriva del descubrimiento del don, esto es, el descubrimiento, a la vez,
de una perspectiva de la realización personal de sí mismo a través de un don
sincero de sí (Gaudium et spes, 24);
este descubrimiento está, pues, en una profunda armonía interior con el sentido
del significado nupcial del cuerpo, vinculado desde el principio a la
masculinidad o feminidad del hombre como sujeto personal. Segundo: Aunque
la continencia por el reino de los
cielos se identifique con la renuncia al matrimonio el cual en la vida de un
hombre y de una mujer da origen a la familia, no se puede en modo alguno ver en
ella una negación del valor esencial del matrimonio; más bien, por el
contrario, la continencia sirve directamente a poner de relieve
lo que en la vocación conyugal es perenne y más profundamente personal, lo que
en las dimensiones de la temporalidad (y a la vez en la perspectiva del otro
mundo) corresponde a la dignidad del don personal, vinculado con el
significado nupcial del cuerpo en su masculinidad y feminidad.
7. De este modo, la llamada
de Cristo a la continencia por el reino de los cielos, justamente asociada a la
evocación de la resurrección futura (cfr. Mt 21, 24-30; Mc 12,
18-27; Lc 20, 27-40), tiene un significado capital no sólo para el ethos
y la espiritualidad cristiana, sino también para la antropología y para toda la
teología del cuerpo, que descubrimos en sus bases. Recordemos que Cristo, al
referirse a la resurrección del cuerpo en el otro mundo, dijo, según la versión
de los tres Evangelios sinópticos. “Cuando resuciten de entre los muertos, ni
se casarán ni serán dadas en matrimonio...”
(Mc 12, 25). Estas palabras, que ya hemos analizado antes, forman
parte del conjunto de nuestras consideraciones sobre la teología del cuerpo y
contribuyen a su elaboración.
82. La interpretación paulina del tema virginidad y matrimonio
Miércoles 23 de junio de
1982
1. Después de haber
analizado las palabras de Cristo, referidas en el Evangelio según Mateo (Mt
19, 11-12), conviene pasar a la interpretación paulina del tema: virginidad y
matrimonio.
El enunciado de Cristo
sobre la continencia por el reino de los cielos es conciso y fundamental. En la
enseñanza de Pablo, como nos convenceremos dentro de poco, podemos individuar
un relato paralelo de las palabras del Maestro; sin embargo, el significado de
su enunciación (1Cor 7) en su con junto debe ser valorado de modo
diverso. La grandeza de la enseñanza de Pablo consiste en el hecho de que él,
al presentar la verdad proclamada por Cristo en toda su autenticidad e
identidad, le da un timbre propio, en cierto sentido su propia interpretación
personal pero que brota sobre todo de las experiencias de su actividad
apostólico-misionera, y tal vez incluso de la necesidad de responder a las
preguntas concretas de los hombres, a los cuales iba dirigida dicha actividad.
Y así encontramos en Pablo la cuestión de la relación recíproca entre el
matrimonio y el celibato o la virginidad, como tema que atormentaba los
espíritus de la primera generación de los confesores de Cristo, la generación
de los discípulos de los Apóstoles, de las primeras comunidades cristianas.
Esto ocurría en los convertidos del helenismo, por lo tanto del paganismo, más
que en los convertidos del judaísmo; y esto puede explicar el hecho de que el
tema se halle precisamente en una carta dirigida a la comunidad de Corinto, en
la primera.
2. El tono de todo el
enunciado es sin duda magisterial; sin embargo, tanto el tono como el lenguaje
es también pastoral. Pablo enseña la doctrina transmitida por el Maestro a los
Apóstoles y, al mismo tiempo, entabla como un continuo coloquio con los
destinatarios de su Carta sobre este tema. Habla como un clásico maestro de
moral, afrontando y resolviendo problemas de conciencia; por eso, a los
moralistas les gusta dirigirse con preferencia a las aclaraciones y a las
deliberaciones de esta primera Carta a los Corintios (capítulo 7). Hay
que recordar, no obstante, que la base última de tales deliberaciones debe
buscarse en la vida y en la enseñanza de Cristo mismo.
3. El Apóstol subraya, con
gran claridad, que la virginidad, o sea, la continencia voluntaria, deriva exclusivamente
de un consejo y no de un mandamiento: Acerca de las vírgenes no tengo
precepto del Señor; pero puedo daros consejo Pablo da este consejo como quien
ha obtenido del Señor la gracia de ser fiel
(1Cor 7, 25). Como se ve por las palabras citadas, el
Apóstol distingue, lo mismo que el Evangelio (cf. Mt 19, 11-12), entre
consejo y mandamiento. Él, sobre la base de la regla doctrinal de la comprensión de la enseñanza
proclamada, quiere aconsejar, desea dar consejos personales a los hombres que
se dirigen a él. Así, pues, en la primera Carta a los Corintios (cap.
7), el consejo tiene claramente dos significados diversos.
El autor afirma que la virginidad es un consejo y no un mandamiento, y da
consejos al mismo tiempo tanto a las personas casadas como a quienes han de
tomar una decisión al respecto y, en fin, a los que se hallan en estado de
viudez. La problemática es sustancialmente igual a la que encontramos en el
enunciado de Cristo transmitido por San Mateo (19. 2-12), primero sobre el
matrimonio y su indisolubilidad, y luego sobre la continencia voluntaria por el
reino de los cielos. Sin embargo, el estilo de esta problemática es
completamente suyo, es de Pablo.
4. Si alguno estima indecoroso para su hija
doncella dejar pasar la flor de la edad y que debe casarla, haga lo que quiera;
no peca, que la case. Pero el que, firme en su corazón, no necesitado sino libre
y de voluntad, determina guardar virgen a su hija, hace mejor. Quien, pues,
casa a su hija doncella hace bien, y quien no la casa hace mejor (1Cor 7, 36-38).
5. La persona que le había
pedido consejo pudo ser un joven que se encontraba ante la decisión de casarse,
o quizá un recién casado que, ante corrientes ascéticas existentes en Corinto,
reflexionaba sobre la línea a seguir en su matrimonio; pudo ser también un
padre o el tutor de una muchacha que le había planteado el problema del
matrimonio de ésta. En este caso, se trataría directamente de la decisión que
deriva de sus derechos tutelares. Pues Pablo escribe en unos tiempos en que
decisiones de esta índole pertenecían más a los padres o tutores que a los
mismos jóvenes. Por tanto, al responder a la pregunta planteada de este modo,
Pablo trata de explicar con suma precisión que la decisión
sobre la continencia, o sea, sobre la vida en virginidad, debe ser
voluntaria y que sólo una continencia así es mejor que el
matrimonio. Las expresiones hace bien y hace mejor son completamente unívocas en
este contexto.
6. Ahora bien, el Apóstol
enseña que la virginidad, es decir, la continencia voluntaria, el que una joven
se abstenga del matrimonio, deriva exclusivamente de un consejo y es mejor
que el matrimonio si se dan las oportunas condiciones. En cambio, con
ello no tiene que ver en modo alguno la cuestión del pecado: “ ¿Estás ligado a
mujer? No busques la separación. ¿Estás libre de mujer? No busques mujer. Si te
casares, no pecas; y si la doncella se casa, no peca” (1 Cor 7, 27-28). A base sólo de estas
palabras, no podemos ciertamente formular juicio alguno sobre lo que pensaba y
enseñaba el Apóstol acerca del matrimonio. Este tema quedará explicado en parte
en el contexto de la Carta
a los Corintios (cap. 7) y con más plenitud en la Carta a los
Efesios (5, 21-33). En nuestro caso, se trata probablemente de la respuesta
a la pregunta sobre si el matrimonio es pecado; y podría pensarse incluso que
esta pregunta refleje el influjo de corrientes dualistas pregnósticas que se
transformaron más tarde en encratismo y maniqueísmo. Pablo responde que de
ninguna manera entra en juego aquí la cuestión del pecado. No se trata del
discernimiento entre bien y
mal, sino solamente entre
bien y mejor. A continuación pasa a
motivar por qué quien elige el matrimonio
hace bien y quien elige la
virginidad, o sea, la continencia voluntaria,
hace mejor.
De
la argumentación paulina nos ocuparemos en nuestra próxima reflexión.
82
83.
El matrimonio y la virginidad según la
interpretación de San Pablo en la Carta a los Corintios
Miércoles 30 de junio de
1982
1. San Pablo, explicando en
el capítulo VII de su primera Carta a los Corintios la cuestión del matrimonio
y la virginidad (es decir, la continencia por el reino de Dios), trata de
motivar la causa por la que quien elige el matrimonio hace bien y quien
decide, en cambio, una vida de
continencia, o sea la virginidad, hace mejor. Así escribe:
“Dígoos, pues, hermanos que el tiempo es corto. Sólo queda
que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran...; y también los que
compran, como si no poseyesen, y los que disfrutan del mundo, como si no
disfrutasen, porque pasa la apariencia de este mundo. Yo os querría
libres de cuidados...” (1Cor 7, 29. 30-32).
2. La últimas palabras del
texto citado demuestran que en la argumentación Pablo se refiere a su propia experiencia, y de este modo la
argumentación se hace más personal. No sólo formula el principio y trata de
motivarlo en cuanto tal, sino que lo enlaza con reflexiones y convicciones
personales nacidas de la práctica del
consejo evangélico del celibato. Cada una de las expresiones y
alocuciones son prueba de su fuerza de persuasión. El Apóstol no sólo escribe a
sus Corintios:
Quisiera que todos los hombres fuesen como yo
(1Cor 7, 27),
sino que va más adelante y, refiriéndose a los
hombres que contraen matrimonio, escribe:
Pero tendréis así que estar
sometidos a la tribulación de la carne, que quisiera yo ahorraros (1Cor 7, 28).
Por lo demás, esta convicción
personal la había expresado ya en las primeras palabras del capítulo VII de
dicha Carta, refiriendo, si bien para modificarla, esta opinión de los
Corintios:
Comenzando a tratar de lo
que me habéis escrito, bueno es al hombre no tocar mujer... (1Cor 7, 1).
3. Nos podemos preguntar: ¿Qué
tribulaciones de la carne tenía Pablo en el pensamiento?
Cristo hablaba sólo de los
sufrimientos (o aflicciones) que padece la mujer cuando ha de dar a luz al
hijo, subrayando a la vez la alegría (cf. Jn 16, 21) con que se regocija
en compensación de estos sufrimientos, después del nacimiento del hijo: la
alegría de la maternidad.
En cambio, Pablo escribe
sobre las tribulaciones del cuerpo
que esperan a los casados. Acaso será ésta la expresión de una aversión
personal del Apóstol hacia el matrimonio? En esta observación realista hay que
ver una advertencia justificada a
quienes como a veces los jóvenes piensan que la unión y convivencia conyugal
han de proporcionarles sólo felicidad y gozo.
La experiencia de la vida
demuestra que no rara vez los cónyuges quedan desilusionados respecto de lo que principalmente se esperaban. El gozo de la unión lleva consigo también las
tribulaciones de la carne, sobre las que escribe el Apóstol en la Carta
a los Corintios. Con frecuencia son tribulaciones de naturaleza moral.
Si él quiere decir con esto
que el verdadero amor conyugal, aquel precisamente por el que el hombre... se
adherirá a su mujer y vendrán a ser los dos una sola carne (Gén 2, 24) es al mismo tiempo un amor difícil, ciertamente se mantiene dentro del
terreno de la verdad evangélica y no hay razón alguna para descubrir aquí
síntomas de la actitud que caracterizaría más tarde al maniqueísmo.
4. Cristo, en sus palabras
sobre la continencia por el reino de Dios, de ningún modo se propone encauzar a
los oyentes hacia el celibato o la virginidad cuando les señala las
tribulaciones del matrimonio. Más bien se advierte que procura poner de relieve algunos aspectos humanamente penosos de la
opción por la continencia: tanto razones sociales como razones de
naturaleza subjetiva inducen a Cristo a decir que se hace eunuco el hombre que
toma tal decisión, es decir, el hombre que abraza voluntariamente la
continencia.
Pero precisamente gracias a
esto resalta con suma claridad todo el significado subjetivo, la grandeza y
excepcionalidad de una tal decisión: el significado de una respuesta
madura a un don especial del Espíritu.
5. No entiende de otro modo
el consejo de la continencia San Pablo en la Carta a los Corintios, pero lo
expresa de modo diferente. Escribe así: “Dígoos, pues, hermanos, que el tiempo
es corto... (1Cor 7, 29), y un poco más adelante: “Pasa la apariencia de
este mundo... (7, 31). Esta constatación sobre la caducidad de la existencia humana y el carácter transitorio del mundo
temporal y, en cierto sentido, del carácter accidental de cuanto ha sido
creado, deben llevar a que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieren (1Cor
7, 29; cf. 7, 31), y a preparar el terreno al mismo tiempo a la
enseñanza sobre la continencia. Pues en el centro de su razonamiento pone Pablo
la frase-clave que puede relacionarse con lo enunciado por Cristo, que es único
en su género, sobre el tema de la continencia por el reino de Dios (cf. Mt
19, 12).
6. Mientras Cristo pone de
relieve la magnitud de la renuncia inseparable de tal decisión, Pablo muestra
sobre todo cómo hay que entender el reino de Dios en la vida de un hombre que
ha renunciado al matrimonio por el reino. Y mientras el triple paralelismo de
lo enunciado por Cristo alcanza su punto culminante en el verbo que indica la
grandeza de la renuncia asumida voluntariamente (“hay eunucos que a sí mismos
se han hecho tales por amor del reino de los cielos”, Mt 19, 12), Pablo
define la situación con una sola palabra: no casado (ágamos); en cambio,
más adelante incluye todo el contenido de la expresión reino de los cielos en
una síntesis espléndida cuando dice: El
célibe se cuida de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor (1Cor
7, 32).
Cada palabra de este
párrafo merece un análisis especial.
7. En el Evangelio de
Lucas, discípulo de Pablo, el contexto del verbo preocuparse de o buscar indica
que de verdad es menester buscar sólo el reino de Dios (cf. Lc 12, 31),
lo que constituye la parte mejor el unum necesssarium (cf. Lc 10,
41).
Y el mismo Pablo habla
directamente de su preocupación por todas las Iglesias (2Cor 11, 28), de
la búsqueda de Cristo mediante la solicitud por los problemas de los hermanos,
por los miembros del Cuerpo de Cristo (cf. Flp 2, 20-21; 1Cor 12,
25). De este contexto emerge todo el amplio campo de la preocupación a la que
el hombre no casado puede dedicar enteramente su pensamiento, fatigas y
corazón. Ya que el hombre puede preocuparse sólo de aquello que lleva en el
corazón.
8. En la enunciación de
Pablo, quien no está casado se preocupa de las cosas del Señor (ta tou
kyriou). Con esta expresión concisa Pablo abarca la realidad objetiva
completa del reino de Dios. Del Señor es la tierra y cuanto la llena, dirá
él mismo un poco más adelante en esta Carta (1Cor 10, 26; cf. Sal
23 [24], 1).
(El objeto del interés del
cristiano es el mundo entero! Pero Pablo con el nombre Señor califica en primer
lugar a Jesucristo (cf., por ejemplo, Flp 2, 11) y, por tanto, cosas del Señor quiere decir ante todo el
reino de Cristo, su Cuerpo que es la Iglesia (cf. Col 1, 18) y
cuanto contribuye al crecimiento de ésta.
De todo ello se preocupa el
hombre no casado y, por ello, siendo Pablo Apóstol de Jesucristo (1Cor
1, 1) y ministro del Evangelio (cf. Col 1, 23), escribe a los Corintios:
Quisiera yo que todos los hombres fueran como yo (1Cor 7, 7).
9. Sin embargo, el celo
apostólico y la actividad más eficaz, tampoco agotan el contenido de la
motivación paulina de la continencia. Incluso podría decirse que su raíz y
fuente se encuentran en la segunda parte del párrafo que muestra la realidad
subjetiva del reino de Dios. El que no
está casado se preocupa... de agradar al Señor. Esta constatación abarca
todo el campo de la relación personal del hombre con Dios.
Agradar a Dios, (Esta expresión se encuentra en libros
antiguos de la Biblia cf., por ejemplo, Dt 13, 19) es
sinónimo de vida en gracia de Dios, y expresa la actitud de quien busca
a Dios, o sea, de quien se comporta según su voluntad para serle agradable.
En uno de los últimos
libros de la Sagrada Escritura, esta expresión llega a ser una síntesis
teológica de la santidad. San Juan sólo una vez la aplica a Cristo: “Yo hago
siempre lo que es de su agrado del Padre (Jn 8, 29). San Pablo hace
notar en la Carta a los Romanos que Cristo no buscó agradarse a Sí mismo (Rom
15, 3).
En estas dos constataciones
está encerrado todo el contenido de
agradar a Dios, entendido en el Nuevo Testamento como seguir las huellas de
Cristo.
FALTAN EL 84 Y 85
86. La redención del cuerpo
Miércoles 21 de julio de
1982
“La creación , en efecto, fue sometida ala vanidad, no
espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada
de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de
los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y
sufre dolores de parto. Y no solo ella, sino también nosotros que poseemos las
primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando
el rescate de nuestro cuerpo” (Rom 8, 2º-23).
1. La creación
está sujeta a la vanidad (Rom
8, 20). Toda la creación visible, todo el cosmos sufre los efectos del pecado
del hombre.
La creación entera hasta
ahora gime y siente dolores de parto (Rom
8, 22). Y, al mismo tiempo, toda la
creación... está esperando ansiosa la manifestación de los hijos de Dios , con la esperanza de que también ella será
libertada de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de
la gloria de los hijos de Dios (Rom 8,
19, 20-21).
2. La redención del cuerpo
va unida precisamente a esta esperanza, en la que hemos sido salvados (Rom 8, 24).
La esperanza, que se remonta a
los mismos comienzos del hombre (Gen 3,15).
La redención del cuerpo
tiene su dimensión antropológica: es la redención del hombre. Y ésta se
irradia, al mismo tiempo, en cierto sentido, sobre toda la creación, la cual
desde el principio ha sido vinculada de modo especial al hombre y subordinada a
él (cf. Gén 1, 28-30). La redención del cuerpo es, pues, la redención
del mundo: tiene una dimensión cósmica.
3. Pablo de Tarso pone al
hombre en el centro de la creación, igual que ya en el principio el hombre había sido colocado en el centro
mismo de la imagen de la creación.
Es precisamente el hombre,
son los hombres, quienes poseen las
primicias del espíritu , quienes gimen interiormente, esperando la redención de
su cuerpo (cf. Rom 8, 23).
4. Los elementos
constitutivos de la teología del cuerpo se encuentran en lo que Cristo dice,
remitiéndose al principio, en la
respuesta a la pregunta sobre la indisolubilidad del matrimonio (cf. Mt 19,
8); en lo que dice sobre la concupiscencia, refiriéndose al corazón
humano, en el sermón de la montaña (cf. Mt 5, 28); y también en lo que
dice sobre la resurrección (cf. Mt 22, 30).
El cuerpo
significa (según el libro del Génesis) el aspecto visible del hombre y su
pertenencia al mundo visible. Para San Pablo no sólo significa esta
pertenencia, sino a veces también la alienación del hombre del influjo del
Espíritu de Dios. Uno y otro significado están relacionados con la redención del cuerpo .
5. Así, esperamos
precisamente la victoria sobre la muerte, de la que
Cristo dio testimonio principalmente con su resurrección. A la luz del misterio
pascual, las palabras del Señor sobre la resurrección de los cuerpos y sobre la
realidad del otro mundo , registradas en
los Sinópticos, han adquirido su plena elocuencia.
Tanto Cristo, como luego
Pablo de Tarso, han proclamado la llamada a la abstención del matrimonio por él reino de los cielos precisamente en nombre de esta realidad
escatológica.
6. Es necesario decir que ambos
enunciados-clave, la indisolubilidad del matrimonio y la lucha contra la
concupiscencia, se refieren a la moralidad humana, tienen un sentido
ético. Aquí se trata no de la esperanza escatológica de la resurrección,
sino de la esperanza de la victoria sobre el pecado a la que podemos
llamar esperanza de cada día.
7. En la vida cotidiana el
hombre debe sacar del misterio de la redención del cuerpo la inspiración y la
fuerza para superar el mal que está adormecido en él bajo la forma de la triple
concupiscencia.
El hombre y la mujer,
unidos en matrimonio, han de iniciar cada día la aventura de la indisoluble
unión de esa alianza que han establecido entre ellos.
Pero también el hombre y la
mujer, que han escogido voluntariamente la continencia por el reino de los
cielos, deben dar diariamente testimonio vivo de la fidelidad a esa opción,
acogiendo las orientaciones de Cristo en el Evangelio, y las del Apóstol Pablo
en la primera Carta a los Corintios.
8. La redención del cuerpo
ayuda, en primer lugar, a descubrir todo ese bien con el que el hombre logra
la victoria sobre el pecado y sobre la concupiscencia.
Las palabras de Cristo
permiten descubrir y reforzar la vinculación que existe entre la dignidad del
ser humano (del hombre y de la mujer) y el significado nupcial de su cuerpo.
Permiten comprender y realizar en la práctica, según ese significado, la
libertad plena del don, que de una forma se expresa a través del matrimonio indisoluble,
y de otra forma se expresa mediante la abstención del matrimonio por el reino
de los cielos. A través de estos caminos diversos Cristo revela plenamente el
hombre al hombre, dándole a conocer su
altísima vocación. Esta vocación se halla inscrita en el hombre según todo su compositum
psicofísico, precisamente mediante el misterio de la redención del cuerpo.
¿En qué nos damos cuenta de
que nuestro cuerpo está siendo redimido?
87. El matrimonio como sacramento según la Carta a los Efesios
Miércoles 28 de julio de
1982
1. Iniciamos hoy un nuevo
capítulo sobre el tema del matrimonio, leyendo las palabras de San Pablo a los
Efesios:
Las casadas estén sujetas a sus maridos como al Señor; porque
el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador
de su cuerpo. Y como la Iglesia está sujeta a Cristo, así
las mujeres a sus maridos en todo.
Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo
amó a la Iglesia y se entregó por ella para santificarla, purificándola mediante
el lavado del agua con la palabra, a fin de presentársela a sí gloriosa, sin
mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. Los maridos deben
amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a sí
mismo se ama, y nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y la
abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por esto
dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán dos en
una carne. Gran misterio es éste, pero yo lo aplico a Cristo y a la
Iglesia. Por lo demás, ame cada uno a su mujer, y ámela como a sí mismo, y la
mujer reverencie a su marido (Ef
5, 22-33).
2. El texto entresacado
ahora de la Carta a los Efesios constituye como el coronamiento
de las sintéticas palabras-clave a que me he referido en temas
anteriores. Si de ellas ha salido la teología del cuerpo en sus rasgos
evangélicos, sencillos y al mismo tiempo fundamentales, hay que presuponer,
en cierto sentido esta teología al interpretar el mencionado paso de la
Carta a los Efesios. Y, por lo mismo, si se quiere interpretar dicho
paso hay que hacerlo a la luz de lo que Cristo nos dijo sobre
el cuerpo humano.
El habló no sólo
refiriéndose al hombre histórico y por lo mismo al hombre, siempre contemporáneo , de la concupiscencia (a
su corazón ), sino también poniendo de
relieve, por un lado, las perspectivas del
principio , o sea, de la
inocencia original y de la justicia y, por otro, las perspectivas
escatológicas de la resurrección de los
cuerpos, cuando ni tomarán mujeres
ni maridos (cf. Lc 20, 35). Todo
esto forma parte de la óptica teológica de la
redención de nuestro cuerpo (Rom
8, 23).
3. También las palabras del
autor de la Carta a los Efesios[33]
tienen como centro el cuerpo; y esto, tanto en su significado metafórico,
el cuerpo de Cristo que es la Iglesia, como en su significado concreto, el
cuerpo humano en su perenne masculinidad y feminidad, en su perenne destino a
la unión en el matrimonio, como dice el libro del Génesis: Por eso dejará el hombre a su padre y a su
madre; y se adherirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne (Gén 2, 24).
¿De que forma aparecen
y convergen estos dos significados del cuerpo en el párrafo de la Carta a los
Efesios?
¿Y por qué aparecen
y convergen en ella?
4. Es un texto muy conocido
en la liturgia en la que aparece siempre relacionado con el
sacramento del matrimonio.
La lex orandi de la Iglesia ve en él una
referencia explícita a este sacramento: y la lex orandi presupone y al
mismo tiempo expresa siempre la lex credendi. Admitiendo esta premisa
hemos de preguntarnos enseguida:
¿Cómo emerge la verdad
sobre la sacramentalidad del matrimonio en este texto clásico
de la Carta a los Efesios?
¿Cómo se expresa y
se confirma en él?
Se verá claramente que la
respuesta a estos interrogantes no puede ser inmediata y directa, sino gradual
y a largo plazo . Esto se ve incluso en
una primera lectura de este texto, que nos lleva al libro del Génesis y
consiguientemente al principio , y que,
en la descripción de las relaciones entre Cristo y la Iglesia toma de los
escritos de los Profetas del Antiguo Testamento la bien conocida analogía
del amor nupcial entre Dios y su pueblo escogido. Sin examinar estas
relaciones resultaría difícil responder a la pregunta sobre cómo la Carta a los
Efesios trata de la sacramentalidad del matrimonio. Así se ve cómo la
prevista respuesta ha de pasar a través de todo el ámbito de los problemas
analizados precedentemente, es decir, a través de la teología del cuerpo.
5. El sacramento o la
sacramentalidad se cruza con el cuerpo y presupone la teología del cuerpo . Efectivamente, el
sacramento según el significado generalmente conocido, es un signo visible.
El cuerpo en su aspecto visible significa la visibilidad
del mundo y del hombre. Así, pues, de alguna manera aunque sea de forma
muy general el cuerpo entra en la definición del sacramento, siendo él
mismo signo visible de una realidad
invisible , es decir, de la realidad espiritual, trascendente, divina. Con este
signo y mediante este signo Dios se da al hombre en su trascendente verdad y en
su amor.
El sacramento es signo de
la gracia y es un signo eficaz. No solo la indica y
expresa de modo visible en forma de signo, sino que la produce y
contribuye eficazmente a hacer que la gracia se convierta en parte del hombre y
que en él se realice y se cumpla la obra de la salvación, la
obra presente en los designios de Dios desde la eternidad y revelada plenamente
por Jesucristo.
6.El texto tomado de la Carta a los Efesios revela de modo especial el hombre al
hombre y le indica su altísima vocación:
“…el misterio del
hombre solo se esclarece con el misterio del Verbo encarnado. Adán, el primer
hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor.
Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su
amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
sublimidad de su vocación”. (Gaudium
et spes 22):
Esto, en cuanto que el
hombre participa de la experiencia de la persona encarnada. De hecho Dios,
creando al hombre a su imagen, desde el principio lo creó varón y mujer
(Gén 1, 27).
En los análisis sucesivos
trataremos de comprender mas profundamente sobre todo a la luz del citado texto
de la Carta a los Efesios el sacramento (especialmente, el matrimonio como
sacramento): primero, en la dimensión de la Alianza y de la gracia, y después,
en la dimensión del signo sacramental.
88. Mirada general a la Carta de San Pablo a los Efesios
Miércoles 4 de agosto de
1982
1. La Carta a los Efesios
tiene una estructura muy significativa. El autor comienza esta Carta
presentando el plan eterno de la salvación del hombre en Jesucristo.
...Dios, Padre de nuestro
Señor Jesucristo... en Él nos eligió... para que fuésemos santos e inmaculados
ante El en caridad, y nos predestinó a la adopción de hijos suyos por
Jesucristo, conforme al beneplácito de su voluntad, para la alabanza del
esplendor de su gracia, que nos otorgó gratuitamente en el amado, en quien
tenemos la redención por su sangre, la remisión de los pecados, según las
riquezas de su gracia..., para realizarlo al cumplirse los tiempos,
recapitulando todas las cosas en Cristo... (Ef 1, 3. 4-7. 10).
El autor de la Carta a los
Efesios, después de haber presentado con palabras llenas de gratitud el
designio que, desde la eternidad, está en Dios y, a la vez, se realiza ya en la
vida de la humanidad, ruega al Señor para que los hombres (y directamente los
destinatarios de la Carta) conozcan plenamente a Cristo como cabeza: ...le puso
por cabeza de todas las cosas en la Iglesia que es su cuerpo, la
plenitud del que lo acaba todo en todos (1, 22-23). La humanidad pecadora está
llamada a una vida nueva en Cristo, en quien los gentiles y los judíos deben
unirse como en un templo (cf. 2. 11-21).
El Apóstol es heraldo del misterio de Cristo
entre los gentiles, a los cuales se dirige sobre todo, doblando las rodillas
ante el Padre, y pidiendo que les conceda, según la riqueza de su gloria, ser
poderosamente fortalecidos en el hombre interior por su Espíritu (3, 14. 16).
2. Después de esta
revelación tan profunda y sugestiva del misterio de Cristo en la Iglesia, el
autor pasa, en la segunda parte de la Carta, a orientaciones más detalladas,
que miran a definir la vida cristiana como vocación que brota del plan
divino, del que hemos hablado anteriormente, es decir, del misterio de Cristo
en la Iglesia. También el autor toca aquí diversas cuestiones, validas siempre
para la vida cristiana. Exhorta a conservar la unidad subrayando al mismo tiempo
que esta unidad se construye sobre la multiplicidad y diversidad de los dones
de Cristo. A cada uno se le ha dado un don diverso, pero todos, como
cristianos, deben vestirse del hombre nuevo, creado según Dios en
justicia y santidad verdaderas (4, 24).
A esto está vinculada una
llamada categórica a superar los vicios y adquirir las virtudes
correspondientes a la vocación que todos han obtenido en Cristo (cf. 4, 25-32).
El autor escribe: Sed, en fin, imitadores de Dios, como hijos amados, y
caminad en el amor, como Cristo nos amó y se entregó por nosotros... en
sacrificio (5, 1-2).
3. En el capítulo V
de la Carta a los Efesios estas llamadas se hacen aún más concretas. El autor
condena severamente los abusos paganos, escribiendo: Fuisteis algún tiempo tinieblas,
pero ahora sois luz en el Señor; andad, pues, como hijos de la luz (5, 8).
Los dos principales
hilos conductores de toda la Carta a los Efesios:
-el primero, el del
misterio de Cristo que, como expresión del plan divino para la salvación del
hombre, se realiza en la Iglesia;
-el segundo, el de la
vocación cristiana como modelo de vida para cada uno de los bautizados y cada
una de las comunidades, correspondiente al misterio de Cristo, o sea, al plan
divino para la salvación del hombre.
4. En el contexto inmediato
del pasaje citado, el autor de la Carta trata de explicar de qué modo la
vocación cristiana, concebida así, debe realizarse y manifestarse en las
relaciones entre todos los miembros de una familia; por lo tanto,
no sólo entre el marido y la mujer (de quienes trata precisamente el pasaje del
capítulo 5, 22-23, elegido por nosotros), sino también entre padres e hijos.
El autor escribe: Hijos,
obedeced a vuestros padres en el Señor, porque es justo. Honra a tu padre y a
tu madre. Tal es el primer mandamiento, seguido de promesa, para que seáis
felices y tengáis larga vida sobre la tierra.
Y vosotros, padres, no
exasperéis a vuestros hijos, sino criadlos en disciplina y en la enseñanza del
Señor (6, 1-4).
5. Así, pues el texto de la
Carta a los Efesios, que nos proponemos hacer objeto de un análisis profundo,
se halla en el contenido inmediato de enseñanzas sobre las obligaciones morales
de la sociedad familiar ( códigos domésticos, según la definición de
Lutero). Encontramos también instrucciones análogas en otras Cartas (por
ejemplo, en la dirigida a los Colosenses, 3, 18-4, y en la primera Carta de
Pedro, 2, 13-3, 7).
Además, este contexto
inmediato forma parte de nuestro pasaje, en cuanto también el texto clásico que
hemos elegido trata de los deberes recíprocos de los maridos y de las mujeres.
Sin embargo, hay que notar
que el pasaje 5, 22-23 de la Carta a los Efesios se centra de suyo
exclusivamente en los cónyuges y en el matrimonio y lo que respecta a la
familia, también en sentido amplio, se halla ya en el contexto.
Teniendo así ante los ojos
la estructura total de toda la Carta a los Efesios, en el primer análisis
trataremos de clasificar el significado de las palabras: Sujetaos los unos a
los otros en el temor de Cristo (5, 21), dirigidas a los maridos y a las
mujeres.
89. Relación recíproca de los cónyuges a imagen de la relación
de Cristo con la Iglesia
Miércoles 11 de agosto de
1982
1. El autor de la Carta a
los Efesios, dirigiéndose a los cónyuges, les recomienda que estén sujetos
los unos a los otros en el temor de Cristo (5, 21).
Se trata aquí de una
relación de doble dimensión o de doble grado: recíproco y comunitario
Las relaciones recíprocas
del marido y de la mujer deben brotar de su común relación con Cristo.
El temor, o la pietas,
nacida de la profunda conciencia del misterio de Cristo debe
constituir la base de las relaciones recíprocas entre los
cónyuges.
2. El misterio de Cristo
debe llevarlos a estar sujetos los unos a los otros: el misterio de la
elección, desde la eternidad, de cada uno de ellos en Cristo para ser hijos
adoptivos de Dios.
3. Según Ef 5,
21-33, las casadas estén sujetas a sus maridos como al Señor (5, 22). Esto es,
que la mujer, en su relación con Cristo que es para los dos cónyuges el único
Señor puede y debe encontrar la motivación de fe.
Esta relación no es
sumisión unilateral, el marido y la mujer están sujetos los unos a los otros,
están mutuamente subordinados. La fuente de esta sumisión recíproca está
en la pietas cristiana, y su expresión es el amor.
4. Al decir las casadas estén sujetas a sus
maridos piensa que el amor y excluye todo género de sumisión, en virtud de la
cual la mujer se convertiría en sierva o esclava del marido.
El amor ciertamente hace
que simultáneamente también el marido esté sujeto a la mujer, y
sometido en esto al Señor mismo, igual que la mujer al marido. La comunidad
o unidad se da a través de una recíproca donación, que es también una mutua
sumisión.
Cristo es fuente y, a la
vez, modelo de esta sumisión que, al ser recíproca en el temor de Cristo,
confiere a la unión conyugal un carácter profundo y maduro.
5. Ciertamente es diversa
nuestra sensibilidad contemporánea, diversas son también las mentalidades y las
costumbres, y es diferente la situación social de la mujer con relación al
hombre. No obstante, el fundamental principio
6. Cuando dice que las
casadas estén sujetas a sus maridos como al Señor, porque el marido es cabeza
de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo. Y
como la Iglesia está sujeta a Cristo, así las mujeres a sus maridos en todo.
Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia y
se entregó por ella... (5, 22-25).
7. Efesios en el capítulo 5
(vv. 21-33) está totalmente penetrado por la misma analogía; esto es, la
relación recíproca entre los cónyuges, marido y mujer, los cristianos la
entienden a imagen de la relación entre Cristo y la Iglesia.
¿De qué modo la obediencia
no es sumisión, sino un intercambio recípro de dones?
90. El matrimonio, signo visible del eterno misterio divino
Miércoles 18 de agosto de
1982
1. La relación recíproca entre los cónyuges,
marido y mujer, los cristianos la entienden a imagen de la relación entre
Cristo y la Iglesia, tal como lo propone San Pablo.
Esta relación es, al mismo
tiempo, revelación y realización del misterio de la salvación, de la elección
de amor, escondida desde la eternidad en Dios. Esta revelación y realización
del misterio de la salvación comprende el rasgo particular del amor nupcial en
la relación de Cristo con la Iglesia, y por esto se puede expresar de la manera
más adecuada recurriendo a la analogía de la relación que hay que debe haberC entre marido y mujer
dentro del matrimonio.
2. En el amor recíproco de
Cristo y de la Iglesia, se realiza el eterno designio divino de la salvación
del hombre. La analogía utilizada en la Carta a los Efesios, al esclarecer el
misterio de la relación entre Cristo y la Iglesia, descubre a la vez, la
verdad esencial sobre el matrimonio, esto es, que el matrimonio corresponde a la vocación de los
cristianos únicamente cuando refleja el amor que Cristo-Esposo dona a la
Iglesia, su Esposa, y con el que la Iglesia (a semejanza de la
mujer sometida , por lo tanto, plenamente donada) trata de
corresponder a Cristo.
Este
es el amor redentor, salvador, el amor con el que el hombre, desde la
eternidad, ha sido amado por Dios en Cristo: En Él nos eligió
antes de la constitución del mundo para que fuésemos santos e inmaculados ante
Él... (Ef 1, 4).
3. En el texto se usa el
tono exhortativo: Las mujeres estén
sujetas a sus maridos..., como la Iglesia está sujeta a Cristo. Y, por otra
parte: Vosotros, los maridos, amad a vuestras
mujeres, como Cristo amó a la Iglesia. De allí que sea necesario admitir que en
la esencia misma del matrimonio se encierra una partícula del misterio del
amor de Cristo por la Iglesia.
4. Como se ve, esta analogía actúa en dos
direcciones. Si, por una parte, nos permite comprender mejor la esencia de la
relación de Cristo con la Iglesia, por otra, a la vez, nos permite penetrar más
profundamente en la esencia del matrimonio, al que están llamados los
cristianos.
En la base de la
comprensión del matrimonio en su esencia misma, está la relación nupcial de
Cristo con la Iglesia. Esta relación se analiza más detalladamente aún para
poder establecer, suponiendo la analogía con el matrimonio, cómo éste se
convierte en signo visible del eterno misterio divino, a imagen de la
Iglesia unida con Cristo. De este modo la Carta a los Efesios nos lleva a las
bases mismas de la sacramentalidad del matrimonio.
5. Cristo es cabeza de la
Iglesia. Es cabeza como salvador de su cuerpo, a través de una donación total
por amor: “Cristo amó a la Iglesia y
se entregó por ella “(Ef 5, 25). El ha formado a la Iglesia como
su cuerpo y continuamente la edifica, convirtiéndose en su cabeza.
Como cabeza es salvador de su cuerpo y, a la vez, como salvador es cabeza. Como
cabeza y salvador de la Iglesia es también esposo de su esposa.
6. La Iglesia es ella misma
en tanto en cuanto, como cuerpo, recibe de Cristo, su cabeza, todo el don de la
salvación como fruto del amor de Cristo y de su entrega por la Iglesia: El amor redentor se transforma en
amor nupcial: Cristo, al entregarse a sí mismo por la
Iglesia, con el mismo acto redentor se ha unido de una vez para siempre con
ella, como el esposo con la esposa, como el marido con la mujer.
El misterio de la redención
del cuerpo lleva en sí, de alguna manera, el misterio de las bodas del Cordero (cf. Ap 19,
7).
91. Analogía de la relación que existe entre Cristo y la
Iglesia y la que existe entre el esposo y la esposa
Miércoles 25 de agosto de 1982
1. La unión del cuerpo con
la cabeza es sobre todo de naturaleza orgánica, es, sencillamente, la unión
somática del organismo humano, en cuanto se puede decir que el cuerpo vive de la cabeza.
2. En todo el texto de la
Carta a los Efesios (5, 22-33), y especialmente en la primera parte, de la que
nos estamos ocupando (5, 22-23), el autor habla como si en el matrimonio
también el marido fuera cabeza de la
mujer , y la mujer cuerpo del marido, cual si los dos cónyuges
formaran una unión orgánica.
Esto puede hallar su
fundamento en el texto del Génesis donde se habla de una sola carne (Gén 2, 24), o sea, en el
mismo texto al que se referirá el autor de la Carta a los Efesios en el marco de su gran analogía.
No obstante, se trata del
hombre y de la mujer como de dos distintos sujetos personales, que deciden
conscientemente su unión conyugal, definida por el arcaico texto con los
términos: una sola carne. El autor se
sirve de una doble analogía: cabeza-cuerpo, marido-mujer, a fin de ilustrar con
claridad la naturaleza de la unión entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,
22-23). La dimensión eclesiológica parece decisiva y predominante.
3. No cabe duda de que
Cristo es un sujeto diverso de la Iglesia, sin embargo, en virtud de una
relación especial, se une con ella, como en una unión orgánica de cabeza y
cuerpo.
La Iglesia es así
fuertemente, así esencialmente ella misma en virtud de la unión con Cristo. ¿Se
puede decir lo mismo de los esposos, del hombre y de la mujer, unidos por un
vínculo matrimonial?
Si el autor de la Carta a
los Efesios ve la analogía de la unión de la cabeza con el cuerpo, Esta analogía se refiere sobre todo
al matrimonio mismo como a la unión en virtud de la cual serán dos una sola carne (Ef 5, 31;
cf. Gén 2, 24).
4. Sin embargo, esta
analogía no oscurece la individualidad de los sujetos.: la del
marido y la de la mujer, es decir, la esencial bi-subjetividad que está en la
base de la imagen de un solo cuerpo (Ef
5, 22-33).
5. Efectivamente, leemos:
“Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo
amó a la Iglesia y se entregó por ella para santificarla, purificándola,
mediante el lavado del agua, con la palabra, a fin de presentársela así
gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e inmaculada. Los
maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su
mujer, a sí mismo se ama, y nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la
alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su
cuerpo. Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su
mujer, y serán dos en una carne “(Ef 5, 25-31).
6. El autor de la Carta a
los Efesios habla del amor de Cristo a la Iglesia, explicando el modo en que se
expresa ese amor, y presentando, a la vez, tanto ese amor como sus expresiones,
modelo que debe seguir el marido con relación a la propia mujer. El amor de
Cristo a la Iglesia tiene como finalidad esencialmente su santificación: Cristo amó a la Iglesia y se entregó por
ella... para santificarla (Ef 5, 25-26).
La donación redentora de
sí, que Cristo ha hecho por la Iglesia, realiza la purificación fundamental
mediante la cual el amor de Él a la Iglesia adquiere un carácter nupcial a los
ojos del autor de la Carta. (Bautismo)
7. El que recibe el
bautismo, en virtud del amor redentor de Cristo, se hace, al mismo tiempo,
partícipe de su amor nupcial a la Iglesia.
El lavado del agua, con la palabra en nuestro texto es la expresión
del amor nupcial en el sentido de que prepara a la esposa (Iglesia) para el
esposo, hace a la Iglesia esposa de Cristo, diría, in actu primo. 8. En la Carta a los Efesios,
leemos que el lavado del agua sirve, por
parte del esposo, a fin de presentársela
así gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e inmaculada (Ef
5, 27).
La expresión presentársela parece indicar el momento del
desposorio, cuando la esposa es llevada al esposo, vestida ya con el traje
nupcial, y adornada para la boda.
El texto citado pone de
relieve que el mismo Cristo-Esposo se preocupa de adornar a la Esposa-Iglesia,
procura que esté hermosa con la belleza de la gracia, cuyo fruto definitivo del
amor redentor y nupcial, solamente en la última venida de Cristo (parusía).
¿Por qué, para que el matrimonio lo sea de verdad,
el amor mutuo de los esposos tendrá que reflejar el amor de Cristo por la
Iglesia?
FALTA 92
93. Las bases de la sacramentalidad del matrimonio
Miércoles 8 de septiembre
de 1982
1. El autor de la Carta a
los Efesios escribe:
Nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y
la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo (Ef
5, 29-30).
Después de este versículo, el autor juzga oportuno citar
el que en toda la Biblia puede ser considerado el texto fundamental sobre el
matrimonio, texto contenido en el Génesis, capítulo 2, 24:
Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá
a su mujer, y serán dos en una carne (Ef 5, 31: Gén 2, 24).
Se puede deducir del
contexto inmediato de la Carta a los Efesios que la cita del libro del Génesis
(Gén 2, 24) es aquí necesaria no
tanto para recordar la unidad de los esposos, definida desde el principio en la
obra de la creación, cuanto para
presentar el misterio de Cristo con la Iglesia, de donde el autor deduce
la verdad sobre la unidad de los cónyuges.
El autor pone de relieve que
las bases de esta analogía se buscan en la línea que, dentro del plan salvífico
de Dios, une el matrimonio, como la más antigua revelación (y
manifestación) de ese plan en el mundo creado, con la revelación y
manifestación definitiva, esto es, la revelación de que Cristo amó a la Iglesia
y se entregó por ella (Ef 5, 25), dando a su amor redentor un carácter y
sentido nupcial.
2. El autor, después de
haber citado las palabras del libro del Génesis (2, 24), escribe: Gran misterio
este, pero entendido de Cristo y de la Iglesia (Ef 5, 32).
Es necesario admitir que el
término mysterion significa aquí
el misterio, antes oculto en la mente divina y después revelado en la
historia del hombre.
Es lo que Dios, como
Creador y Padre desea transmitir sobre todo a los hombres en su Palabra.
3. San Pablo pone de
relieve la continuidad entre la
más antigua Alianza, que Dios estableció al constituir el matrimonio ya en la
obra de la creación, y la Alianza definitiva en la que Cristo, después de haber
amado a la Iglesia y haberse entregado por ella, se une a la misma de modo
nupcial, esto es, como corresponde a la imagen de los esposos. Esta continuidad de la iniciativa
salvífica de Dios constituye la base esencial de la gran analogía contenida
en la Carta a los Efesios.
La
continuidad de la iniciativa salvífica de Dios significa la continuidad e
incluso la identidad del misterio, del gran misterio, en las diversas fases de
su revelación. Por lo tanto, en cierto sentido, de su manifestación y, a la
vez, de su realización; en la fase más antigua desde el punto de vista
de la historia del hombre y de la salvación, y en la fase de la plenitud de los
tiempos (Gál
4, 4).
4. Se puede entender ese
gran misterio como sacramento? Parece
que en este texto habla de las bases de la sacramentalidad de toda la
vida cristiana, y en particular, de las bases de la sacramentalidad del
matrimonio. Habla, pues, de la sacramentalidad de toda la existencia
cristiana en la Iglesia, y especialmente del matrimonio de modo
indirecto pero del modo más fundamental posible.
5. Sacramento no es
sinónimo de misterio[34].
Efectivamente, el misterio permanece oculto Cescondido en Dios mismo, de manera que, incluso después de su
proclamación (o sea, revelación), no cesa de llamarse misterio, y se predica
también como misterio.
El
sacramento es signo visible y eficaz de la gracia. Mediante él, se realiza en
el hombre el misterio escondido desde la eternidad en Dios, del que habla la
Carta a los Efesios (cf. Ef 1, 9) al comienzo:
- misterio de la llamada a
la santidad, por parte de Dios,
- misterio de su
predestinación a convertirse en hijo adoptivo. Se realiza de modo misterioso,
bajo el velo de un signo.
6. El autor de la Carta escribe no sólo del
gran misterio escondido en Dios, sino también, y sobre todo, del misterio que
se realiza por el hecho de que Cristo, que con acto de amor redentor amó a la
Iglesia y se entregó por ella, con el mismo acto se ha unido a la Iglesia de
modo nupcial, como se unen recíprocamente marido y mujer en el matrimonio
instituido por el Creador.
7. Se puede decir que esta
sacramentalidad de la Iglesia está constituida por todos los sacramentos,
mediante los cuales ella realiza su misión santificadora. Además se puede decir
que la sacramentalidad de la Iglesia es fuente de los sacramentos, y en
particular del Bautismo y de la Eucaristía, como se deduce del pasaje, ya
analizado, de la Carta a los Efesios (cf. Ef 5, 25-33). Finalmente hay
que decir que la sacramentalidad de la Iglesia permanece en una relación
particular con el matrimonio: el sacramento más antiguo.
94. El amor de Yahvé al pueblo elegido, signo del amor que une
a los esposos
Miércoles 15 de septiembre de 1982
“Bendito sea Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que en
Cristo nos bendijo con toda bendición espiritual en los cielos; por cuanto que
en Él nos eligió antes de la constitución del mundo para que fuésemos santos e
inmaculados ante Él, y nos predestinó en caridad a la adopción de hijos suyos
por Jesucristo, conforme al beneplácito de su voluntad, para alabanza de la
gloria de su gracia. Por esto nos hizo gratos en su amado ( 1, 3-6).
Hasta ahora se habla del
misterio escondido desde los siglos (Ef 3, 9) en Dios.
El don, destinado al hombre, desde
los siglos, en Cristo, se hace parte real del hombre en el mismo Cristo:
en quien tenemos la redención por virtud de su sangre, la remisión de los
pecados, según las riquezas… (Ef 1, 7-10).
3. El autor de la Carta a
los Efesios, en la continuación de la misma Carta, exhorta a aquellos a quienes
ha llegado esta revelación, y a todos los que la han acogido en la fe, a
modelar su vida en el espíritu de la verdad conocida. De modo particular
exhorta a lo mismo a los esposos cristianos, maridos y mujeres.
4. El autor parece hablar,
sobre todo, de dos aspectos morales de la vocación de los cristianos, haciendo,
sin embargo, referencia continua al misterio que ya actúa en ellos
gracias a la redención de Cristo, y obra con eficacia sobre todo en virtud del
bautismo. Efectivamente, escribe:
En Él también vosotros, que escucháis la palabra de la
verdad, el Evangelio de nuestra salud, en el que habéis creído, fuisteis
sellados con el sello del Espíritu Santo prometido (Ef 1, 13).
El Apóstol escribe a los
cristianos que, mediante el bautismo, se harían miembros de la comunidad
eclesial.
5. En Cristo tenemos
la redención por la virtud de su sangre, la remisión de los pecados... (Ef
1, 7). De este modo los hombres que aceptan mediante la fe el don que se les
ofrece en Cristo, se hacen realmente partícipes del misterio eterno,
aunque actúe en ellos bajo los velos de la fe.
Esta donación sobrenatural
de los frutos de la redención hecha por Cristo adquiere, según la Carta
a los Efesios 5, 22-33, el carácter de una entrega nupcial de Cristo
mismo a la Iglesia, a semejanza de la relación nupcial entre el marido y la
mujer. Por lo tanto, no sólo los frutos de la redención son don, sino sobre
todo lo es Cristo: El se entrega a Sí mismo a la Iglesia, como a su Esposa.
6. Los Profetas en
sus discursos han introducido la semejanza del amor nupcial para caracterizar
de modo particular el amor que Yahvé nutre por Israel, el amor que, por parte
del pueblo elegido, no encuentra comprensión y correspondencia; más aún, halla
infidelidad y traición. La manifestación de infidelidad y traición fue ante
todo la idolatría, culto a los dioses extranjeros.
7. En la mayoría de los
casos se trataba de poner de relieve de manera dramática precisamente esa
traición y esa infidelidad, llamadas adulterio de Israel; sin embargo en la
base de todos estos enunciados de los Profetas está la convicción
explícita de que el amor de Yahvé al pueblo elegido puede y debe ser
comparado con el amor que une al esposo con la esposa, al amor que debe unir a
los cónyuges.
No se puede olvidar que al patrimonio del
Antiguo Testamento pertenece también el Cantar
de los Cantares, donde la imagen del amor nupcial está delineada es verdad sin la analogía típica de los textos
proféticos, que presentaban en ese amor la imagen del amor de Yahvé a Israel,
pero también sin el motivo de adulterio, o sea, de infidelidad.
Así, pues, la analogía
del esposo y de la esposa, que ha permitido al autor de la Carta a los
Efesios definir la relación de Cristo con la Iglesia, posee una rica
tradición en los libros de la Antigua Alianza. Analizando esta analogía en
el clásico texto de la Carta a los Efesios, no podemos menos de remitirnos a
esa tradición.
8. Para iluminar esta
tradición nos limitaremos de momento a citar un pasaje del texto de Isaías.
Dice el Profeta:
Nada temas, que no serás confundida; no te avergüences, que
no serás afrentada. Te olvidarás de la vergüenza de la juventud y perderás el
recuerdo del oprobio de tu viudez. Porque tu marido es tu Hacedor, que se llama
Yahvé Sebaot, y tu redentor es el Santo de Israel, que es el Dios del mundo
todo. Sí, Yahvé te llamó como a mujer abandonada y desolada. La esposa de la
juventud, ¿podrá ser repudiada?, dice tu Dios. Por una hora, por un momento te
abandoné, pero en mi gran amor vuelvo a llamarte. /.../. No se apartará más de
ti mi misericordia, y mi alianza de paz será inquebrantable, dice Yahvé, que te
ama (Is 54, 4-7. 10).
En el próximo capítulo
comenzaremos el análisis del citado texto de Isaías.
FALTAN EL 95, 96,97 Y 98
99. El matrimonio, sacramento primordial
Miércoles 20 de octubre de
1982
1. Heredad integral de la
Alianza con Dios, y la gracia unida originariamente con la obra divina de la
creación.
De esta heredad integral
como conviene deducir del texto de la Carta a los Efesios 5, 22-33 formaba
parte también el matrimonio, como sacramento primordial, instituido desde el
principio y vinculado con el sacramento de la creación en su totalidad.
La sacramentalidad del
matrimonio forma parte esencial de la nueva heredad: la del sacramento de la
redención.
Las palabras de Cristo en
Mateo 19, 3-9 (cf. también Mc 10, 5-9, se refieren sólo y exclusivamente
a la institución originaria del mismo por parte del Creador al principio. Existe una relación del matrimonio
con todo el orden sacramental, que, en la Nueva Alianza, emerge del sacramento
mismo de la redención.
2. El matrimonio se
construye en la estructura fundamental portadora de la nueva economía de la
salvación y del orden sacramental, que toma origen de la gratificación nupcial
que la Iglesia recibe de Cristo, juntamente con todos los bienes de la
redención. ( Ef 1, 3).
Cristo mismo, en la conversación
con los fariseos (cf. Mt 19, 3-9) confirma de nuevo, la existencia del
matrimonio como sacramento primordial. Reflexionando bien sobre esta dimensión,
habría que concluir que todos los sacramentos de la Nueva Alianza encuentran,
en cierto sentido, su prototipo en el matrimonio como sacramento primordial.
3. En su conversación con
los fariseos (cf. Mt 19), Jesús no sólo confirma la existencia del
matrimonio instituido desde el
principio por el Creador, sino
que lo declara también parte integral de la nueva economía sacramental.
4. La nueva economía sacramental se dirige. no
al hombre de la justicia e inocencia originarias, sino al hombre gravado por la
heredad del pecado original y por el estado de pecaminosidad (status naturae
lapsae). Se dirige al hombre de la triple concupiscencia según
las palabras clásicas de la primera Carta de Juan (2, 16), al hombre en el
que la carne... tiene tendencias
contrarias a las del Espíritu, y el Espíritu tendencias contrarias a las de la
carne (Gál 5, 17), según la
teología (y la antropología) paulina, a la que hemos dedicado mucho espacio en
nuestras reflexiones precedentes.
5. La Carta a los Efesios
habla del matrimonio como sacramento
grande en el amplio contexto de
las exhortaciones de carácter moral que
deben calificar la vida de los cristianos, es decir, de los hombres conscientes
de la elección que se realiza en Cristo y en la Iglesia.
6. Conviene precisar aquí,
al menos brevemente, el sentido que adoptamos en el uso del término sacramento , que es significativo para
nuestras reflexiones.
7. La terminología
teológica tradicional y contemporánea, con la palabra sacramento
indica los signos instituidos por Cristo y administrados por la Iglesia,
que expresan y confieren la gracia divina a la persona que recibe el sacramento
correspondiente.
Cada uno de los siete
sacramentos de la Iglesia está caracterizado por una determinada acción
litúrgica, constituida mediante la palabra (forma) y la materia
específica sacramental, según la difundida teoría hilemórfica que
proviene de Tomas de Aquino y de toda la tradición escolástica.
8. Nos hemos servido en
nuestras reflexiones de un significado más amplio y quizás más antiguo y más
fundamental del término sacramento [35].
La Carta a los Efesios, y especialmente 5, 22-23, parece autorizarnos a
esto de modo particular. Sacramento significa aquí el misterio mismo de Dios,
que está escondido desde la eternidad. en su misma revelación. En este sentido
se ha hablado también del sacramento de la creación y del sacramento de la
redención.
Basándonos en el sacramento
de la creación, es cómo hay que entender la sacramentalidad originaria de
matrimonio (sacramento primordial).
Luego, basándonos en el
sacramento de la redención podemos comprender la sacramentalidad de la Iglesia,
o mejor, la sacramentalidad de la unión de Cristo con la Iglesia que el autor
de la Carta a los Efesios presenta con la semejanza del matrimonio, de la unión
nupcial del marido y de la mujer.
Se trata no sólo de una
comparación en sentido metafórico, sino de una renovación real (o sea,
de una recreación), de lo que constituía
el contenido salvífico la sustancia
salvífica del sacramento primordial.
Esta constatación tiene un significado esencial, tanto para aclarar la
sacramentalidad de la Iglesia. como también para comprender la sacramentalidad
del matrimonio, entendido precisamente como uno de los sacramentos de la
Iglesia.
FALTAN 100,101,102 ,103,104,105,106,107,108,109,110,111,112 Y 113
114. Las enseñanzas de la Encíclica Humanæ
vitæ
Miércoles 11 de julio de
1984
1. Las reflexiones que
hasta ahora hemos expuesto acerca del amor humano en el plano divino,
quedarían, de algún modo, incompletas si no tratásemos de ver su aplicación
concreta en el ámbito de la moral conyugal y familiar. Deseamos dar este nuevo
paso, que nos llevará a concluir nuestro ya largo camino, bajo la guía de una
importante declaración del Magisterio reciente: la Encíclica Humanæ
vitæ, que publicó el Papa Pablo VI, en julio de 1968. Vamos a releer este
significativo documento a la luz de los resultados a que hemos llegado,
examinando el designio inicial de Dios y las palabras de Cristo, que nos
remiten a él.
2. "La Iglesia...
enseña que cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisión
de la vida..." (Humanæ vitæ, 11). "Esta doctrina, muchas veces
expuesta por el Magisterio, está fundada sobre la inseparable conexión que Dios
ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los
dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado
procreador" (Humanæ vitæ, 12).
3. Las consideraciones que
voy a hacer se referirán especialmente al pasaje de la Encíclica Humanæ
vitæ, que trata de los "dos significados del acto
conyugal" y de su "inseparable conexión". No intento hacer un
comentario a toda la
Encíclica , sino más bien explicarla y profundizar en dicho
pasaje. Desde el punto de vista de la doctrina moral contenida en el documento
citado, este pasaje tiene un significado central. Al mismo tiempo es un párrafo
que se relaciona estrechamente con nuestras anteriores reflexiones sobre el
matrimonio en su dimensión de signo (sacramental).
Puesto que, según he dicho,
se trata de un pasaje central de la Encíclica , resulta obvio que esté inserto muy
profundamente en toda su estructura: su análisis, en consecuencia, debe
orientarse hacia las diversas componentes de esa estructura, aunque la
intención no sea comentar todo el texto.
4. En las reflexiones
acerca del signo sacramental, se ha dicho ya varias veces que está basado sobre
"el lenguaje del cuerpo" releído en la verdad. Se trata de una
verdad afirmada por primera vez al principio del matrimonio, cuando los nuevos
esposos, prometiéndose mutuamente "ser fieles siempre... y amarse y
respetarse durante todos los días de su vida", se convierten en ministros
del matrimonio como sacramento de la Iglesia.
Se trata, por tanto, de una
verdad que por decirlo así, se afirma siempre de nuevo. En efecto, el hombre y
la mujer, viviendo en el matrimonio "hasta la muerte", reproponen
siempre, en cierto sentido, ese signo que ellos pusieron Ca través de la liturgia del
sacramentoC el día de su matrimonio.
Las palabras antes citadas
de la Encíclica
del Papa Pablo VI se refieren a ese momento de la vida común de los cónyuges,
en el cual, al unirse mediante el acto conyugal, ambos vienen a ser, según la
expresión bíblica, "una sola carne" (Jn 2, 24). Precisamente en
ese momento tan rico de significado, es también particularmente importante
que se relea el "lenguaje del cuerpo" en la verdad. Esa lectura se
convierte en condición indispensable para actuar en la verdad, o sea,
para comportarse en conformidad con el valor y la norma moral.
5. La Encíclica no sólo
recuerda esta norma, sino que intenta también darle su fundamento adecuado.
Para aclarar más a fondo esa "inseparable conexión que Dios ha querido...
entre los dos significados del acto conyugal", Pablo VI continúa así en la
frase siguiente: "...el acto conyugal, por su íntima estructura, mientras
une profundamente a los esposos, los hace aptos para la generación de nuevas
vidas, según las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer"
(Humanæ vitæ, 12).
Podemos observar cómo en la
frase precedente el texto recién citado trata, sobre todo, del "significado"
y en la frase sucesiva, de la "íntima estructura" (es decir,
de la naturaleza) de la relación conyugal. Definiendo esta "íntima
estructura", el texto hace referencia a las "leyes inscritas en el
ser mismo del hombre y de la mujer".
El paso de la frase, que
expresa la norma moral, a la frase que la explica y motiva, es particularmente
significativo. La Encíclica
nos induce a buscar el fundamento de la norma, que determina la moralidad de
las acciones del hombre y de la mujer en el acto conyugal, en la naturaleza de
este mismo acto y, todavía más profundamente, en la naturaleza de los
sujetos mismos que actúan.
6. De este modo, la "íntima
estructura" (o sea, la naturaleza) del acto conyugal constituye la
base necesaria para una adecuada lectura y descubrimiento de los
significados, que deben ser transferidos a la conciencia y a las decisiones de
las personas agentes, y también la base necesaria para establecer la adecuada
relación entre estos significados, es decir, su inseparabilidad. Dado que,
"el acto conyugal..." Ca un mismo tiempoC "une profundamente a los esposos", y, a la vez,
"los hace aptos para la generación de nuevas vidas"; y tanto una cosa
como otra se realizan "por su íntima estructura"; de todo se deriva
en consecuencia que la persona humana (con la necesidad propia de la razón, la
necesidad lógica) "debe" leer contemporáneamente los "dos
significados del acto conyugal" y también la "inseparable
conexión... entre los dos significados del acto conyugal".
No se trata, pues, aquí de
ninguna otra cosa sino de leer en la verdad el "lenguaje del cuerpo",
como repetidas veces hemos dicho en los precedentes análisis bíblicos. La norma
moral, enseñada constantemente por la Iglesia en este ámbito, y recordada y reafirmada
por Pablo VI en su Encíclica, brota de la lectura del "lenguaje del
cuerpo" en la verdad.
Se trata aquí de la
verdad, primero en su dimensión ontológica ("estructura íntima")
y luego Cen consecuenciaC de la dimensión subjetiva
y psicológica ("significado"). El texto de la Encíclica subraya que,
en el caso en cuestión, se trata de una norma de la ley natural.
115. La norma moral de la Encíclica Humanæ
vitæ sobre el acto matrimonial
Miércoles 18 de julio de
1984
1. En la Encíclica Humanæ
vitæ leemos: "Al exigir que los hombres observen las normas de la ley
natural, interpretada por su constante doctrina, la Iglesia enseña que
cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisión de la
vida" (Humanæ vitæ, 11).
Contemporáneamente el mismo
texto considera e incluso pone de relieve la dimensión subjetiva y psicológica,
al hablar del "significado", y exactamente, de los "dos
significados del acto conyugal".
El significado surge
en la conciencia con la relectura de la verdad (ontológica) del
objeto. Mediante esta relectura, la verdad (ontológica) entra, por así
decirlo, en la dimensión cognoscitiva: subjetiva y psicológica.
2. Este "carácter
razonable" hace referencia no sólo a la verdad en la dimensión ontológica,
o sea, a lo que corresponde a la estructura real del acto conyugal. Se refiere
también a la misma verdad en su dimensión subjetiva y psicológica, es decir, a
la recta comprensión de la íntima estructura del acto conyugal, o sea, a la
adecuada relectura de los significados que corresponden a tal estructura y de
su inseparable conexión, en orden a una conducta moralmente recta. En esto
consiste precisamente la norma moral y la correspondiente regulación de los
actos humanos en la esfera de la sexualidad. En este sentido, decimos, que la
norma moral se identifica con la relectura, en la verdad, del "lenguaje
del cuerpo".
3. La Encíclica Humanæ
vitæ contiene por tanto, la norma moral y su motivación, o al menos, una
profundización de lo que constituye la motivación de la norma. Por otra parte,
dado que en la norma se expresa de manera vinculante el valor moral, se sigue
de ello que los actos conformes a la norma son moralmente rectos; y en cambio,
los actos contrarios, son intrínsecamente ilícitos. El autor de la Encíclica subraya que
tal norma pertenece a la "ley natural", es decir, que está en
conformidad con la razón como tal. La Iglesia enseña esta norma, aunque no esté
expresada formalmente (es decir, literalmente) en la Sagrada Escritura ;
y lo hace con la convicción de que la interpretación de los preceptos de la ley
natural pertenecen a la competencia del Magisterio.
Podemos, sin embargo, decir
más. Aunque la norma moral, formulada así en la Encíclica "Humanæ
vitæ", no se halla literalmente en la Sagrada Escritura ,
sin embargo, por el hecho de estar contenida en la Tradición y Ccomo escribe el Papa Pablo
VIC haber sido "otras
muchas veces expuesta por el Magisterio" (Humanæ vitæ, 12) a los
fieles, resulta que esta norma corresponde al conjunto de la doctrina
revelada contenida en las fuentes bíblicas (cf. Humanæ vitæ, 4).
4. Se trata aquí no sólo
del conjunto de la doctrina moral contenida en la Sagrada Escritura ,
de sus premisas esenciales y del carácter general de su contenido, sino también
de ese conjunto más amplio, al que hemos dedicado anteriormente numerosos
análisis, al tratar de la "teología del cuerpo".
Propiamente, desde el fondo
de este amplio conjunto, resulta evidente que la citada norma moral pertenece
no sólo a la ley moral natural, sino también al orden moral revelado por
Dios: también desde este punto de vista ello no podría ser de otro modo,
sino únicamente tal cual lo han trasmitido la tradición y el magisterio y, en
nuestros días, la
Encíclica Humanæ vitæ, como documento contemporáneo
de este magisterio.
Pablo VI escribe: "Nos
pensamos que los hombres, en particular los de nuestro tiempo, se encuentran en
grado de comprender el carácter profundamente razonable y humano de este
principio fundamental" (Humanæ vitæ, 12). Podemos añadir: ellos pueden
comprender, también, su profunda conformidad con todo lo que transmite la Tradición , derivada de
las fuentes bíblicas. Las bases de esta conformidad deben buscarse
particularmente en la antropología bíblica. Por otra parte, es sabido el significado
que la antropología tiene para la ética, o sea, para la doctrina moral. Parece,
pues, que es del todo razonable buscar precisamente en la "teología del
cuerpo" el fundamento de la verdad de las normas que se refieren a
la problemática tan fundamental del hombre en cuanto "cuerpo":
"los dos serán una misma carne" (Gén 2, 24).
5. La norma de la Encíclica Humanæ
vitæ afecta a todos los hombres, en cuanto que es una norma de la ley
natural y se basa en la conformidad con la razón humana (cuando ésta, se
entiende, busca la verdad). Con mayor razón ella concierne a todos los fieles,
miembros de la Iglesia ,
puesto que el carácter razonable de esta norma encuentra indirectamente
confirmación y sólido sostén en el conjunto de la "teología del
cuerpo". Desde este punto de vista hemos hablado, en anteriores análisis,
del "ethos" de la redención del cuerpo.
La norma de la ley natural,
basada en este "ethos", encuentra no solamente una nueva expresión,
sino también un fundamento más pleno antropológico y ético, bien sea en
la palabra del Evangelio, bien sea en la acción purificante y fortificante del
Espíritu Santo.
Hay, pues, razones
suficientes para que los creyentes y, en particular los teólogos relean y
comprendan cada vez más profundamente la doctrina moral de la Encíclica en este
contexto integral.
Las reflexiones, que desde
hace tiempo venimos haciendo, constituyen precisamente un intento de una
relectura así.
116. Armonía entre las enseñanzas de la Humanæ vitæ y
la Gaudium
et spes
Miércoles 25 de julio de
1984
1. Reanudamos las
reflexiones que tienden a colegar la Encíclica Humanæ
vitæ con el conjunto de la teología del cuerpo.
Esta Encíclica no se limita
a recordar la norma moral que concierne a la convivencia conyugal,
reafirmándola ante las nuevas circunstancias. Pablo VI, al pronunciarse con
magisterio auténtico mediante la
Encíclica (1968), ha tenido delante de sus ojos la autorizada
enunciación del Concilio Vaticano II, contenida en la Constitución Gaudium
et spes (1965).
2. La Constitución Pastoral
del Vaticano II excluye toda "verdadera contradicción", en el
orden normativo, lo cual, por su parte, confirma Pablo VI, procurando a la vez
proyectar luz sobre aquella "no-contradicción" y, de ese modo,
motivar la respectiva norma moral, demostrando la conformidad de la misma con
la razón.
Sin embargo, la Humanæ vitæ
habla no tanto de la "no contradicción" en el orden normativo,
cuanto de la "inseparable conexión" entre la transmisión de la
vida y el auténtico amor conyugal desde el punto de vista de los "dos
significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado
procreativo" (Humanæ vitæ, 12), de los cuales ya hemos tratado.
3. Nos podríamos detener
largamente sobre el análisis de la norma misma; pero el carácter de uno y otro
documento lleva, sobre todo, a reflexiones, al menos indirectamente,
pastorales. En efecto, la
Gaudium et spes es una Constitución Pastoral, y la Encíclica de Pablo VI Ccon todo su valor doctrinalC intenta tener la misma
orientación. Quiere ser, efectivamente, respuesta a los interrogantes del
hombre contemporáneo. Son, éstos, interrogantes de carácter demográfico y,
en consecuencia, de carácter socio-económico y político, relacionados con el
crecimiento de la población en el globo terrestre. Son interrogantes que surgen
en el campo de las ciencias particulares, y del mismo estilo son los
interrogantes de los moralistas contemporáneos (teólogos-moralistas). Son antes
que nada los interrogantes de los cónyuges, que se encuentra ya en el centro de
la atención de la
Constitución conciliar y que la Encíclica toma de nuevo
con toda la precisión que es de desear. Precisamente leemos en ella:
"Consideradas las condiciones de la vida actual y dado el significado que
las relaciones conyugales tienen en orden a la armonía entre los esposos y a su
mutua fidelidad, )no sería indicado revisar las normas éticas hasta ahora vigentes,
sobre todo si se considera que las mismas no pueden observarse sin sacrificios,
algunas voces heroicos?" (Humanæ vitæ, 3).
4. En la antedicha
formulación es evidente la solicitud con la que el autor de la Encíclica procura
afrontar los interrogantes del hombre contemporáneo en todo su alcance. El
relieve de estos interrogantes supone una respuesta proporcionalmente ponderada
y profunda. Pues si, por una parte, es justo esperarse una profunda exposición
de la norma, por otra parte, nos es lícito esperar que una importancia no menor
se conceda a los temas pastorales, ya que conciernen más directamente a
la vida de los hombres concretos, de aquellos, precisamente, que se plantean
las preguntas mencionadas al principio.
Pablo VI ha tenido siempre
delante de sí a estos hombres. Expresión de ello es, entre otros, el siguiente
pasaje de la "Humanæ vitæ": "La doctrina de la Iglesia en materia de
regulación de la natalidad, promulgadora de la ley divina, aparecerá fácilmente
a los ojos de muchos difícil e, incluso, imposible en la práctica. Y en verdad
que, como todas las grandes y beneficiosas realidades, exige un serio
empeño y muchos esfuerzos de orden familiar, individual y social. Más aún, no
sería posible actuarla sin la ayuda de Dios, que sostiene y fortalece la buena
voluntad de los hombres. Pero a todo aquel que reflexione seriamente, no puede
menos de aparecer que tales esfuerzos ennoblecen al hombre y benefician
la comunidad humana" (Humanæ vitæ, 20).
6. Se puede añadir aquí una
consideración: el hecho que toda la retrovisión bíblica, denominada
"teología del cuerpo" nos ofrezca también, aunque indirectamente, la
confirmación de la verdad de la norma moral, contenida en la "Humanæ
vitæ", nos predispone a considerar, más a fondo, los aspectos
prácticos y pastorales del problema en su conjunto. Los principios y
presupuestos generales de la "teología del cuerpo", )no estaban, quizás, sacados
todos ellos de las respuestas que Cristo dio a las preguntas de sus concretos
interlocutores? Y los textos de Pablo Ccomo, por ejemplo los de la Carta a los CorintiosC, )no son, acaso, un pequeño
manual en orden a los problemas de la vida moral de los primeros seguidores de
Cristo? Y en estos textos encontramos ciertamente, esa "norma de
comprensión" que parece tan indispensable frente a los problemas de que trata
la "Humanæ vitæ", y que está presente en esta Encíclica.
Si alguien cree que el
Concilio y la Encíclica
no tienen bastante en cuenta las dificultades presentes en la vida concreta, es
porque no comprende las preocupaciones pastorales que hubo en el origen de
tales documentos. Preocupación pastoral significa búsqueda del verdadero
bien del hombre, promoción de los valores impresos por Dios en la propia
persona; es decir, significa la puesta en acto de "aquella regla de
comprensión" que intenta siempre el descubrimiento cada vez más claro del
designio de Dios sobre el amor humano, con la certeza de que el único y verdadero
bien de la persona humana consiste en la realización de este designio divino.
Se podría decir que,
precisamente, en nombre de la mencionada "norma de comprensión", el
Concilio ha planteado la cuestión de la "armonía del amor humano con el
respeto a la vida" (Gaudium et spes, 51), y la Encíclica "Humanæ
vitæ", no sólo ha recordado luego las normas morales que obligan en
este ámbito, sino que se ocupa además, ampliamente del problema de la
"posibilidad de la observancia de la ley divina".
Estas reflexiones actuales
sobre el carácter del documento "Humanæ vitæ" nos preparan
para tratar a continuación el tema de la "paternidad responsable".
117. La paternidad y la maternidad responsables a la luz de la Gaudium et spes
y de la Humanæ
vitæ
Miércoles 1 de agosto de
1984
1. Hemos elegido para hoy
el tema de la "paternidad y maternidad responsables", a la luz
de la
Constitución Gaudium et spes y de la Encíclica Humanæ
vitæ.
El texto conciliar dice
así: "...Cuando se trata, pues, de conjugar el amor conyugal con la
responsable transmisión de la vida, la índole moral de la conducta no depende
solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino que debe
determinarse con criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la persona y
de sus actos, criterios que mantienen íntegro el sentido de la mutua entrega y
de la humana procreación, entretejidos con el amor verdadero; esto es imposible
sin cultivar sinceramente la virtud de la castidad conyugal" (Gaudium
et spes, 51).
Y el Concilio añade:
"Fundados en estos principios, no es lícito a los hijos de la Iglesia ir por caminos que
el Magisterio, al explicar la ley divina, reprueba sobre la regulación de la
natalidad" (Gaudium et spes, 51).
2. Antes del pasaje citado
(cf. Gaudium et spes, 50), el Concilio enseña que los cónyuges "con
responsabilidad humana y cristiana cumplirán su misión y, con dócil reverencia
hacia Dios" (Gaudium et spes, 50). Lo cual quiere decir que: "De
común acuerdo y común esfuerzo, se formarán un juicio recto, atendiendo tanto a
su propio bien personal como al bien de los hijos, ya nacidos o todavía por
venir, discerniendo las circunstancias de los tiempos y del estado de vida,
tanto materiales como espirituales; y, finalmente, teniendo en cuenta el bien
de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la propia Iglesia"
(Gaudium et spes, 50).
Al llegar a este punto
siguen palabras particularmente importantes para determinar, con mayor
precisión, el carácter moral de la "paternidad y maternidad
responsables". Leemos: "Este juicio, en último término, deben
formarlo ante Dios los esposos personalmente" (Gaudium et spes,
50).
Y continuando: "En su
modo de obrar, los esposos cristianos sean conscientes de que no pueden proceder
a su antojo, sino que siempre deben regirse por la conciencia, la cual ha de
ajustarse a la ley divina misma, dóciles al Magisterio de la Iglesia , que interpreta
auténticamente esa ley a la luz del Evangelio. Dicha ley divina muestra el
pleno sentido del amor conyugal, lo protege e impulsa a la perfección
genuinamente humana del mismo" (Gaudium et spes, 50).
3. La Constitución
conciliar, limitándose a recordar las premisas esenciales para una
"paternidad y maternidad responsables", las pone de relieve de manera
totalmente unívoca, precisando los elementos constitutivos de semejante
paternidad y maternidad, es decir: el juicio maduro de la conciencia personal
en su relación con la ley divina, auténticamente interpretada por el Magisterio
de la Iglesia.
4. La Encíclica Humanæ
vitæ, basándose en las mismas premisas, avanza algo más, ofreciendo
indicaciones concretas. Ello se ve, sobre todo, en el modo de definir la
"paternidad responsable" (Humanæ vitæ, 10). Pablo VI trata
de precisar este concepto, encareciendo los diversos aspectos y excluyendo, de
antemano, su reducción a uno de los aspectos "parciales", como hacen
quienes hablan, exclusivamente, del control de la natalidad. En efecto, desde
el principio, Pablo VI se ve guiado, en su argumentación, por una concepción
integral del hombre (cf. Humanæ vitæ, 7) y del amor conyugal (cf. Humanæ
vitæ, 8, 9).
5. Se puede hablar de
responsabilidad en el ejercicio de la función paterna y materna, bajo distintos
aspectos. Así, escribe él: "En relación a los procesos biológicos,
paternidad responsable significa conocimiento y respeto de sus
funciones; la inteligencia descubre, en el poder de dar la vida, leyes
biológicas que forman parte de la persona humana" (Humanæ vitæ,
10). Cuando se trata, luego, de la dimensión sicológica de "las tendencias
del instinto y de las pasiones, la paternidad responsable comporta el
dominio necesario que sobre aquellas han de ejercer la razón y la
voluntad" (Humanæ vitæ, 10).
Supuestos los antedichos
aspectos intra-personales y añadiendo a ellos "las condiciones económicas
y sociales", es necesario reconocer que "la paternidad responsable se
pone en práctica, ya sea con la deliberación ponderada y generosa de tener una
familia numerosa, ya sea con la decisión, tomada por graves motivos y en el
respeto de la ley moral, de evitar un nuevo nacimiento durante algún tiempo o
por tiempo indefinido" (Humanæ vitæ, 10).
Se sigue de ello que en la
concepción de la "paternidad responsable" está contenida la
disposición no solamente a evitar "un nuevo nacimiento", sino también
a hacer crecer la familia según los criterios de la prudencia.
Bajo esta luz desde la cual
es necesario examinar y decidir la cuestión de la "paternidad
responsable", queda siempre como central "el orden moral objetivo,
establecido por Dios, cuyo fiel intérprete es la recta conciencia" (Humanæ
vitæ, 10).
6. Los esposos, dentro de
este ámbito, cumplen "plenamente sus deberes para con Dios, para consigo
mismos, para con la familia y la sociedad, en una justa jerarquía de
valores" (Humanæ vitæ, 10). No se puede, por tanto, hablar aquí de
"proceder según el propio antojo". Al contrario, los cónyuges deben
"conformar su conducta a la intención creadora de Dios" (Humanæ vitæ,
10).
Partiendo de este
principio, la Encíclica
fundamenta su argumentación sobre "la estructura íntima del acto
conyugal" y sobre "la inseparable conexión entre los dos significados
del acto conyugal" (cf. Humanæ vitæ, 12); todo lo cual ha sido ya tratado
anteriormente. El relativo principio de la moral conyugal resulta ser, por lo
tanto, la fidelidad al plan divino, manifestado en la "estructura íntima
del acto conyugal" y en "el inseparable nexo entre los dos
significados del acto conyugal".
118. Lo moralmente lícito y lo ilícito, según la doctrina de la Iglesia , en la regulación
de la natalidad
Miércoles 8 de agosto de
1984
1. Hemos dicho
anteriormente que el principio de la moral conyugal, que la Iglesia enseña (Concilio
Vaticano II, Pablo VI) es el criterio de la fidelidad al plan divino.
De acuerdo con este principio,
la Encíclica Humanæ
vitæ distingue rigurosamente entre lo que constituye el modo moralmente
ilícito de la regulación de los nacimientos o, con mayor precisión, de la
regulación de la fertilidad, y el moralmente recto.
En primer lugar, es
moralmente ilícita "la interrupción directa del proceso generador ya
iniciado" ("aborto") (Humanæ vitæ, 14), la
"esterilización directa" y "toda acción que, o en previsión del
acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias
naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la
procreación" (Humanæ vitæ, 14), por tanto todos los medios
contraceptivos. Es por el contrario moralmente lícito "el recurso a los
períodos infecundos" (Humanæ vitæ, 16): "Por consiguiente,
si para espaciar los nacimientos existen serios motivos, derivados de las
condiciones físicas o sicológicas de los cónyuges, o de circunstancias
exteriores, la Iglesia
enseña que entonces es lícito tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a
las funciones generadoras para usar del matrimonio sólo en los períodos
infecundos y así regular la natalidad sin ofender los principios
morales..." (Humanæ vitæ, 16).
2. La Encíclica subraya de
modo particular que "entre ambos casos existe una diferencia
esencial" (Humanæ vitæ, 16), esto es, una diferencia de
naturaleza ética: "En el primero, los cónyuges se sirven legítimamente
de una disposición natural, en el segundo, impiden el desarrollo de los
procesos naturales" (Humanæ vitæ, 16).
De ello se derivan dos
acciones con calificación ética diversa, más aún, incluso opuesta: la
regulación natural de la fertilidad es moralmente recta, la contracepción no es
moralmente recta. Esta diferencia esencial entre las dos acciones (modos de
actuar) concierne a su intrínseca calificación ética, si bien mi predecesor
Pablo VI afirma que "tanto en uno como en otro caso, los cónyuges están de
acuerdo en la voluntad positiva de evitar la prole por razones plausibles",
e incluso escribe: "buscando la seguridad de que no se seguirá" (Humanæ
vitæ, 16). En estas palabras el documento admite que, si bien también los
que hacen uso de las prácticas anticonceptivas puedan estar inspirados por
"razones plausibles", sin embargo ello no cambia la calificación
moral que se funda en la estructura misma del acto conyugal como tal.
3. Se podría observar, en
este punto, que los cónyuges que recurren a la regulación natural de la
fertilidad podrían carecer de las razones válidas de que se ha hablado
anteriormente; pero esto constituye un problema ético aparte, dado que
se trata del sentido moral de la "paternidad y maternidad
responsables".
Suponiendo que las razones
para decidir no procrear sean moralmente rectas, queda el problema moral del
modo de actuar en tal caso, y esto se expresa en un acto que Csegún la doctrina de la Iglesia transmitida en la
EncíclicaC posee su intrínseca
calificación moral positiva o negativa. La primera, positiva, corresponde a la
"natural" regulación de la fertilidad; la segunda, negativa,
corresponde a la "contracepción artificial".
4. Toda la argumentación
precedente se resume en la exposición de la doctrina contenida en la Humanæ vitæ,
advirtiendo en ella el carácter normativo y al mismo tiempo pastoral. En la
dimensión normativa se trata de precisar y aclarar los principios morales del
actuar; en la dimensión pastoral se trata sobre todo de ilustrar la posibilidad
de actuar según estos principios ("posibilidad de la observancia de la ley
divina", Humanæ vitæ, 20).
Debemos detenernos en la
interpretación del contenido de la
Encíclica. A tal fin es necesario ver ese contenido, ese
conjunto normativo-pastoral a la luz de la teología del cuerpo, tal como emerge
del análisis de los textos bíblicos.
5. La teología del cuerpo
no es tanto una teoría, cuanto más bien una específica, evangélica, cristiana
pedagogía del cuerpo. Esto se deriva del carácter de la Biblia , y sobre todo del
Evangelio que, como mensaje salvífico, revela lo que es el verdadero bien
del hombre, a fin de modelar Ca medida de este bienC la vida en la tierra, en la perspectiva de la esperanza del
mundo futuro.
A este problema dedicaremos
ulteriores reflexiones.
119. La doctrina de la
Iglesia sobre la transmisión de la vida en la comunidad
conyugal
Miércoles 22 de agosto de
1984
1. )Cuál es la esencia de la
doctrina de la Iglesia
acerca de la transmisión de la vida en la comunidad conyugal, de esa doctrina
que nos han recordado la
Constitución pastoral del Concilio Gaudium et spes y la Encíclica Humanæ
vitæ del Papa Pablo VI?
El problema está en
mantener la relación adecuada entre lo que se define "dominio...
de las fuerzas de la naturaleza" (Humanæ vitæ, 2), y el "dominio
de sí" (Humanæ vitæ, 21), indispensable a la persona humana. El
hombre contemporáneo manifiesta la tendencia a transferir los métodos propios
del primer ámbito a los del segundo. "El hombre ha llevado a cabo
progresos estupendos en el dominio y en la organización racional de las fuerzas
de la naturaleza -leemos en la
Encíclica-, de modo que tiende a extender ese dominio a su
mismo ser global: al cuerpo, a la vida síquica, a la vida social y hasta las
leyes que regulan la trasmisión de la vida" (Humanæ vitæ, 2).
Esta extensión de la esfera
de los medios de "dominio... de las fuerzas de la naturaleza" amenaza
a la persona humana, para la cuál el método del "dominio de sí" es y
sigue siendo específico. Efectivamente, el dominio de sí corresponde a la
constitución fundamental de la persona: es precisamente un método
"natural". En cambio, la transferencia de los "medios
artificiales" rompe la dimensión constitutiva de la persona, priva
al hombre de la subjetividad que le es propia y hace de él un objeto de
manipulación.
2. El cuerpo humano no es
sólo el campo de reacciones de carácter sexual, sino que es, al mismo tiempo,
el medio de expresión del hombre integral, de la persona, que se revela a sí
misma a través del "lenguaje del cuerpo". Este "lenguaje"
tiene un importante significado interpersonal, especialmente cuando se trata de
las relaciones recíprocas entre el hombre y la mujer. Además, nuestros análisis
precedentes muestran que en este caso el "lenguaje del cuerpo" debe
expresar, a un nivel determinado, la verdad del sacramento.
Efectivamente, al participar del eterno plan de amor ("Sacramentum
absconditum in Deo"), el "lenguaje del cuerpo" se convierte como
en un "profetismo del cuerpo".
Se puede decir que la Encíclica Humanæ
vitæ lleva a las últimas consecuencias, no sólo lógicas y morales, sino
también prácticas y pastorales, esta verdad sobre el cuerpo humano en su
masculinidad y feminidad.
3. La unidad de los dos
aspectos del problema Cde la dimensión sacramental (o sea, teológica) y de
la personalísticaC corresponde a la global "revelación del cuerpo".
De aquí se deriva también la conexión de la visión estrictamente teológica con
la ética, que nace de la "ley natural".
En efecto, el sujeto de la
ley natural es el hombre no sólo en el aspecto "natural" de su
existencia, sino también en la verdad integral de su subjetividad personal. El
se nos manifiesta, en la
Revelación , como hombre y mujer, en su plena vocación
temporal y escatológica. Es llamado por Dios para ser testigo e intérprete del
eterno designio del amor, convirtiéndose en ministro del sacramento que,
"desde el principio", se constituye en el signo de la "unión de
la carne".
4. Como ministros de un
sacramento que se realiza por medio del consentimiento y se perfecciona por la
unión conyugal, el hombre y la mujer están llamados a expresar ese
misterioso "lenguaje" de sus cuerpos en toda la verdad que les es
propia. Por medio de los gestos y de las reacciones, por medio de todo el
dinamismo, recíprocamente condicionado, de la tensión y del gozo -cuya fuente
directa es el cuerpo en su masculinidad y feminidad, el cuerpo en su acción e
interacción- a través de todo esto "habla" el hombre, la
persona.
El hombre y la mujer con el
"lenguaje del cuerpo" desarrollan ese diálogo que Csegún el Génesis 2, 24-25C comenzó el día de la
creación, y precisamente a nivel de este "lenguaje del cuerpo" Cque es algo más que la sola
reactividad sexual y que, con auténtico lenguaje de las personas, está sometido
a las exigencias de la verdad, es decir a normas morales objetivasC, el hombre y la mujer se
expresan recíprocamente a sí mismos del modo más pleno y más profundo, en
cuanto les es posible por la misma dimensión somática de la masculinidad y
feminidad: el hombre y la mujer se expresan a sí mismos en la medida de toda la
verdad de su persona.
5. El hombre es persona
precisamente porque es dueño de sí y se domina a sí mismo. Efectivamente,
en cuanto que es dueño de sí mismo puede "donarse" al otro. Y ésta es
una dimensión Cdimensión de la libertad del donC que se convierte en
esencial y decisiva para ese "lenguaje del cuerpo", en el que el
hombre y la mujer se expresan recíprocamente en la unión conyugal. Dado que
esta comunión es comunión de personas, el "lenguaje del cuerpo" debe
juzgarse según el criterio de la verdad. Precisamente la Encíclica Humanæ
vitæ presenta este criterio, como confirman los pasajes antes citados.
6. Según el criterio de
esta verdad, que debe expresarse con el "lenguaje del cuerpo", el
acto conyugal "significa" no sólo el amor, sino también la fecundidad
potencial, y por esto no puede ser privado de su pleno y adecuado significado
mediante intervenciones artificiales. En el acto conyugal no es lícito separar
artificialmente el significado unitivo del significado procreador, porque uno y
otro pertenecen a la verdad íntima del acto conyugal: uno se realiza juntamente
con el otro y, en cierto sentido, el uno a través del otro. Así enseña la Encíclica (cf. Humanæ
vitæ, 12). Por lo tanto, en este caso el acto conyugal, privado de su
verdad interior, al ser privado artificialmente de su capacidad
procreadora, deja también de ser acto de amor.
7. Puede decirse que en el
caso de una separación artificial de estos dos significados, en el acto
conyugal se realiza una real unión corpórea, pero no corresponde a la verdad
interior ni a la dignidad de la comunión personal: communio personarum.
Efectivamente, esta comunión exige que el "lenguaje del cuerpo" se
exprese recíprocamente en la verdad integral de su significado. Si falta esta
verdad, no se puede hablar ni de la verdad del dominio de sí, ni de la verdad
del don recíproco y de la recíproca aceptación de sí por parte de la persona.
Esta violación del orden interior de la comunión conyugal, que hunde sus raíces
en el orden mismo de la persona, constituye el mal esencial del acto
anticonceptivo.
8. Tal interpretación de la
doctrina moral, expuesta en la Encíclica Humanæ vitæ, se sitúa
sobre el amplio trasfondo de las reflexiones relacionadas con la teología del
cuerpo. Resultan especialmente válidas para esta interpretación las reflexiones
sobre el "signo" en conexión con el matrimonio, entendido como
sacramento. Y la esencia de la violación que perturba el orden interior del
acto conyugal no puede entenderse de modo teológicamente adecuado, sin las
reflexiones sobre el tema de la "concupiscencia de la carne".
120. La regulación de la natalidad según la Tradición de la doctrina
y de la práctica cristiana
Miércoles 29 de agosto de
1984
1. La Encíclica Humanæ
vitæ, demostrando el mal moral de la anticoncepción, al mismo tiempo,
aprueba plenamente la regulación natural de la natalidad y, en este
sentido, aprueba la paternidad y maternidad responsables. Hay que
excluir aquí que pueda ser calificada de "responsable", desde el
punto de vista ético, la procreación en la que se recurre a la anticoncepción
para realizar la regulación de la natalidad. El verdadero concepto de
"paternidad y maternidad responsables", por el contrario, está unido
a la regulación de la natalidad honesta desde el punto de vista ético.
2. Leemos a este propósito:
"Una práctica honesta de la regulación de la natalidad exige sobre todo a
los esposos adquirir y poseer sólidas convicciones sobre los verdaderos
valores de la vida y de la familia, y también una tendencia a procurarse un
perfecto dominio de sí mismos. El dominio del instinto, mediante la razón y la
voluntad libre, impone, sin ningún género de duda, una ascética, para que las
manifestaciones afectivas de la vida conyugal estén en conformidad con el orden
recto y particularmente para observar la continencia periódica. Esta
disciplina, propia de la pureza de los esposos, lejos de perjudicar el amor
conyugal, le confiere un valor humano más sublime. Exige un esfuerzo continuo,
pero, en virtud de su influjo beneficioso, los cónyuges desarrollan
íntegramente su personalidad, enriqueciéndose de valores espirituales..."
(Humanæ vitæ, 21).
3. La Encíclica ilustra luego
las consecuencias de este comportamiento no sólo para los mismos esposos, sino
también para toda la familia, entendida como comunidad de personas. Habrá que
volver a tomar en consideración este tema. La Encíclica subraya que la
regulación de la natalidad éticamente honesta exige de los cónyuges ante todo
un determinado comportamiento familiar y procreador: esto es, exige a
los esposos "adquirir y poseer sólidas convicciones sobre los verdaderos
valores de la vida y de la familia" (Humanæ vitæ, 21). Partiendo de
esta premisa, ha sido necesario proceder a una consideración global de la
cuestión, como hizo el Sínodo de los Obispos del año 1980 ("De
muneribus familiæ christianæ"). Luego, la doctrina relativa a este
problema particular de la moral conyugal y familiar, de que trata la Encíclica Humanæ
vitæ, ha encontrado su justo puesto y la óptica oportuna en el contexto
total de la
Exhortación Apostólica Familiaris consortio. La teología del
cuerpo, sobre todo como pedagogía del cuerpo, hunde sus raíces, en cierto
sentido en la teología de la familia y, a la vez, lleva a ella. Esta
pedagogía del cuerpo, cuya clave es hay la Encíclica Humanæ
vitæ, sólo se explica en el contexto pleno de una visión correcta de los
valores de la vida y de la familia.
4. En el texto antes citado
el Papa Pablo VI se remite a la castidad conyugal, al escribir que la
observancia de la continencia periódica es la forma de dominio de sí, donde se
manifiesta "la pureza de los esposos" (Humanæ vitæ, 21).
Al emprender ahora un
análisis más profundo de este problema, hay que tener presente toda la doctrina
sobre la pureza, entendida como vida del espíritu (cf. Gál 5, 25), que
ya hemos considerado anteriormente, a fin de comprender así las respectivas
indicaciones de la Encíclica
sobre el tema de la "continencia periódica". Efectivamente, esa
doctrina sigue siendo la verdadera razón, a partir de la cual la
enseñanza de Pablo VI define la regulación de la natalidad y la paternidad y
maternidad responsables como éticamente honestas.
Aunque la
"periodicidad" de la continencia se aplique en este caso a los
llamados "ritmos naturales" (Humanæ vitæ, 16), sin embargo, la
continencia misma es una determinada y permanente actitud moral, es
virtud, y por esto, todo el modo de comportarse, guiado por ella, adquiere
carácter virtuoso. La
Encíclica subraya bastante claramente que aquí no se
trata sólo de una determinada "técnica", sino de la ética
en el sentido estricto de la palabra como moralidad de un comportamiento.
Por tanto, la Encíclica pone de
relieve oportunamente, por un lado, la necesidad de respetar en tal
comportamiento el orden establecido por el Creador, y, por otro, la necesidad
de la motivación inmediata del carácter ético.
5. Respecto al primer
aspecto leemos: "Usufructuar (...) el don del amor conyugal respetando
las leyes del proceso generador significa reconocerse, no árbitros de las
fuentes de la vida humana, sino más bien administradores del plan establecido
por el Creador" (Humanæ vitæ, 13). "La vida humana es sagrada"
Ccomo recordó nuestro
predecesor de s. m. Juan XXIII en la Encíclica Mater et MagistraC, "desde su comienzo
compromete directamente la acción creadora de Dios" (AAS 53, 1961;
cf. Humanæ vitæ, 13). En cuanto a la motivación inmediata, la Encíclica "Humanæ
vitæ" exige que "para espaciar los nacimientos existan serios
motivos, derivados de las condiciones físicas o psicológicas de los cónyuges o
de circunstancias exteriores..." (Humanæ vitæ, 16).
6. En el caso de una
regulación moralmente recta de la natalidad que se realiza mediante la
continencia periódica, se trata claramente de practicar la castidad conyugal,
es decir, de una determinada actitud ética. En el lenguaje bíblico diríamos que
se trata de vivir del espíritu (cf. Gál 5, 25).
La regulación moralmente
recta se denomina también "regulación natural de la
natalidad", lo que puede explicarse como conformidad con la "ley
natural". Por "ley natural" entendemos aquí el "orden de la
naturaleza" en el campo de la procreación, en cuanto es comprendido por la
recta razón: este orden es la expresión del plan del Creador sobre el hombre. Y
esto precisamente es lo que la
Encíclica , juntamente con toda la Tradición de la doctrina
y de la práctica cristiana, subraya de modo especial: el carácter virtuoso de
la actitud que se manifiesta con la regulación "natural" de la
natalidad, está determinado no tanto por la fidelidad a una impersonal "ley
natural", cuanto al Creador-persona, fuente y Señor del orden que se
manifiesta en esta ley.
Desde este punto de vista,
la reducción a la sola regularidad biológica, separada del "orden de la
naturaleza", esto es, del "plan del Creador", deforma el
auténtico pensamiento de la
Encíclica Humanæ vitæ (cf. Humanæ vitæ, 14).
El documento presupone
ciertamente esa regularidad biológica, más aún, exhorta a las personas
competentes a estudiarla y aplicarla de un modo aún más profundo, pero entiende
siempre esta regularidad como la expresión del "orden de la
naturaleza" esto es, del plan providencial del Creador, en cuya fiel
ejecución consiste el verdadero bien de la persona humana.
121. La práctica honesta de la regulación de la natalidad
Miércoles 5 de septiembre
de 1984
1. Hemos hablado
anteriormente de la regulación honesta de la fertilidad según la doctrina
contenida en la Encíclica
Humanæ vitæ (n. 19) y en la Exhortación Familiaris
consortio. La cualificación de "natural", que se atribuye a la
regulación moralmente recta de la fertilidad (siguiendo los ritmos naturales,
cf. Humanæ vitæ, 16), se explica con el hecho de que el relativo modo de
comportarse corresponde a la verdad de la persona y, consiguientemente, a su
dignidad: una dignidad que por naturaleza afecta al hombre en cuanto ser
racional y libre. El hombre, como ser racional y libre, puede y debe releer con
perspicacia el ritmo biológico que pertenece al orden natural. Puede y debe
adecuarse a él para ejercer esa "paternidad-maternidad" responsable
que, de acuerdo con el designio del Creador, está inscrita en el orden natural
de la fecundidad humana. El concepto de regulación moralmente recta de la
fertilidad no es sino la relectura del "lenguaje del cuerpo" en la
verdad. Los mismos "ritmos naturales inmanentes en las funciones
generadoras" pertenecen a la verdad objetiva del lenguaje que las
personas interesadas deberían releer en su contenido objetivo pleno. Hay que
tener presente que el "cuerpo habla" no sólo con toda la expresión
externa de la masculinidad y feminidad, sino también con las estructuras
internas del organismo, de la reactividad somática y sicosomática. Todo ello
debe tener el lugar que le corresponde en el lenguaje con que dialogan los
cónyuges en cuanto personas llamadas a la comunión en la "unión del
cuerpo".
2. Todos los esfuerzos
tendientes al conocimiento cada vez más preciso de los "ritmos naturales"
que se manifiestan en relación con la procreación humana, todos los esfuerzas
también de los consultorios familiares y, en fin, de los mismos cónyuges
interesados, no miran a "biologizar" el lenguaje del cuerpo (a
"biologizar la ética", como algunos opinan erróneamente), sino
exclusivamente a garantizar la verdad integral a ese "lenguaje del
cuerpo" con el que los cónyuges deben expresarse con madurez frente a las
exigencias de la paternidad y maternidad responsables.
3. El recurso a los
"períodos infecundos" en la convivencia conyugal puede ser fuente de
abusos si los cónyuges tratan así de eludir sin razones justificadas la
procreación, rebajándola a un nivel inferior al que es moralmente justo, de los
nacimientos en su familia. Es preciso que se establezca este nivel justo
teniendo en cuenta no sólo el bien de la propia familia y estado de salud y
posibilidades de los mismos cónyuges, sino también el bien de la sociedad a que
pertenecen, de la Iglesia
y hasta de la humanidad entera.
4. La verdad de la
paternidad-maternidad responsable y su realización va unida a la madurez moral
de la persona, y es aquí donde muy frecuentemente se manifiesta la divergencia
entre aquello a que la
Encíclica atribuye explícitamente el primado y aquello
a lo que se da este primado en la mentalidad corriente.
En la Encíclica se pone en
primer plano la dimensión ética del problema subrayando el papel de la virtud
de la templanza rectamente entendida. En el ámbito de esta dimensión hay
también un "método" adecuado para actuar según él. En el modo
corriente de pensar acontece con frecuencia que el "método",
desvinculado de la dimensión ética que le es propia, se pone en acto de modo
meramente funcional y hasta utilitario. Separando el "método natural"
de la dimensión ética, se deja de percibir la diferencia existente entre éste y
otros "métodos" (medios artificiales) y se llega a hablar de él como
si se tratase sólo de una forma diversa de anticoncepción.
5. Desde el punto de vista
de la auténtica doctrina expresada en la Encíclica "Humanæ vitæ", es
importante, por consiguiente, presentar correctamente el método a que alude
dicho documento (cf. Humanæ vitæ, 16); es importante sobre todo profundizar
en la dimensión ética, en cuyo ámbito el método por ser "natural"
asume el significado de método honesto "moralmente recto". Y, por
ello, en el marco de este análisis nos convendrá dedicar la atención
principalmente a lo que afirma la
Encíclica sobre el tema del dominio de sí mismo y sobre la continencia.
Sin una interpretación penetrante de este tema no llegaremos al núcleo de la
verdad moral ni tampoco al núcleo de la verdad antropológica del problema. Ya
se ha hecho notar anteriormente que las raíces de este problema se hunden en la
teología del cuerpo: es ésta (cuando pasa a ser, como debe, pedagogía del
cuerpo) la que constituye en realidad el "método" moralmente honesto
de la regulación de la natalidad entendido en su sentido más profundo y más
pleno.
6. Expresando a
continuación los caracteres de los valores específicamente morales de la
regulación "natural" de la natalidad (es decir, honesta, o sea
moralmente recta), el autor de la
Humanæ vitæ se expresa así: "Esta
disciplina... aporta a la vida familiar frutos de serenidad y de paz, y
facilita la solución de otros problemas; favorece la atención hacia el otro
cónyuge; ayuda a superar el egoísmo, enemigo del verdadero amor, y enraíza más
su sentido de responsabilidad. Los padres adquieren así la capacidad de un
influjo más profundo y eficaz para educar a los hijos; los niños y los jóvenes
crecen en la justa estima de los valores humanos y en el desarrollo sereno y
armónico de sus facultades espirituales y sensibles" (Humanæ vitæ, 21).
7. Las frases citadas completan
el cuadro de lo que la
Encíclica Humanæ vitæ entiende por
"práctica honesta de la regulación de la natalidad" (Humanæ vitæ,
21). Esta es, como se ve, no sólo un "modo de comportarse" en un
campo determinado, sino una actitud que se funda en la madurez moral
integral de las personas, y al mismo tiempo la completa.
122. La vida espiritual de los esposos
Miércoles 3 de octubre de
1984
1. Refiriéndonos a la
doctrina contenida en la
Encíclica Humanæ vitæ, trataremos de delinear
ulteriormente la vida espiritual de los esposos.
Estas son las grandes
palabras de la Encíclica :
"La Iglesia ,
al mismo tiempo que enseña las exigencias imprescriptibles de la ley divina,
anuncia la salvación y abre con los sacramentos los caminos de la gracia, la
cual hace del hombre una nueva criatura, capaz de corresponder en el amor y en
la verdadera libertad al designio de su Creador y Salvador y de encontrar suave
el yugo de Cristo.
"Los esposos
cristianos, pues, dóciles a su voz, deben recordar que su vocación cristiana,
iniciada en el bautismo, se ha especificado y fortalecido ulteriormente con el
sacramento del matrimonio. Por lo mismo, los cónyuges son corroborados y
como consagrados para cumplir fielmente los propios deberes, para realizar
su vocación hasta la perfección y para dar un testimonio propio de ellos
delante del mundo. A ellos ha confiado el Señor la misión de hacer visible ante
los hombres la santidad y la suavidad de la ley que une el amor mutuo de los
esposos con su cooperación al amor de Dios, autor de la vida humana " (Humanæ
vitæ, 25).
2. Al mostrar el mal moral
del acto anticonceptivo, y delineando, al mismo tiempo, un cuadro posiblemente
integral de la práctica "honesta" de la regulación de la fertilidad,
o sea, de la paternidad y maternidad responsables, la Encíclica Humanæ
vitæ crea las premisas que permiten trazar las grandes líneas de la espiritualidad
cristiana de la vocación y de la vida conyugal e, igualmente, de la de
los padres y de la familia.
Más aún, puede decirse que la Encíclica presupone toda
la tradición de esta espiritualidad, que hunde sus raíces en las fuentes
bíblicas, ya analizadas anteriormente, brindando la ocasión de reflexionar de
nuevo sobre ellas y hacer una síntesis adecuada.
Conviene recordar aquí lo
que se ha dicho sobre la relación orgánica entre la teología del cuerpo y la
pedagogía del cuerpo. Esta " teología-pedagogía", en efecto, constituye
ya de por sí el núcleo esencial de la espiritualidad conyugal. Y esto lo
indican también las frases de la
Encíclica que hemos citado.
3. Ciertamente, releería e
interpretaría de forma errónea la Encíclica Humanæ vitæ el que viese
en ella tan sólo la reducción de la "paternidad y maternidad
responsables" a los solos "ritmos biológicos de fecundidad". El
autor de la Encíclica
desaprueba enérgicamente y contradice toda forma de interpretación reductiva (y
en este sentido "parcial"), y vuelve a proponer con insistencia la
comprensión integral. La paternidad-maternidad responsable, entendida
integralmente, no es más que un importante elemento de toda la
espiritualidad conyugal y familiar, es decir, de esa vocación de la que
habla el texto citado de la "Humanæ vitæ", cuando afirma que
los cónyuges deben realizar "su vocación hasta la perfección" (Humanæ
vitæ, 25). El sacramento del matrimonio los corrobora y como consagra para
conseguirla (cf. Humanæ vitæ, 25).
A la luz de la doctrina,
expresada en la Encíclica ,
conviene que nos demos mayor cuenta de esa "fuerza corroborante" que
está unida a la "consagración sui generis" del sacramento del
matrimonio.
Puesto que el análisis de
la problemática ética del documento de Pablo VI estaba centrado sobre todo en
la exactitud de la respectiva norma, el esbozo de la espiritualidad
conyugal que allí se encuentra, intenta poner de relieve precisamente estas
"fuerzas" que hacen posible el auténtico testimonio cristiano de la
vida conyugal.
4. "No es nuestra
intención ocultar las dificultades, a veces graves, inherentes a la vida de los
cónyuges cristianos; para ellos, como para todos, la puerta es estrecha y
angosta la senda que lleva a la vida (cf. Mt 7, 14). Pero la
esperanza de esta vida debe iluminar su camino mientras se esfuerzan
animosamente por vivir con prudencia, justicia y piedad en el tiempo presente,
conscientes de que la forma de este mundo es pasajera" (Humanæ vitæ,
25).
En la Encíclica , la visión de
la vida conyugal está, en cada pasaje, marcada por realismo cristiano, y esto
es precisamente lo que más ayuda a conseguir esas "fuerzas" que
permiten formar la espiritualidad de los cónyuges y de los padres en el
espíritu de una auténtica pedagogía del corazón y del cuerpo.
La misma conciencia
"de la vida futura" abre, por decirlo así, un amplio horizonte de
esas fuerzas que deben guiarlos por la senda angosta (cf. Humanæ vitæ,
25) y conducirlos por la puerta estrecha (cf. Humanæ vitæ, 25) de la vocación
evangélica.
5. He aquí la
"fuerza" esencial y fundamental: el amor injertado en el corazón
("difundido en los corazones") por el Espíritu Santo. Luego la Encíclica indica cómo
los cónyuges deben implorar esta "fuerza" esencial y toda otra
"ayuda divina" con la oración; cómo deben obtener la gracia y el amor
de la fuente siempre viva de la
Eucaristía ; cómo deben superar "con humilde
perseverancia" las propias faltas y los propios pecados en el sacramento
de la penitencia.
Estos son los medios Cinfalibles e indispensablesC para formar la
espiritualidad cristiana de la vida conyugal y familiar. Con ellos esa esencial
y espiritualmente creativa "fuerza" de amor llega a los
corazones humanos y, al mismo tiempo, a los cuerpos humanos en su subjetiva
masculinidad y feminidad. Efectivamente, este amor permite construir toda la
convivencia de los esposos según la "verdad del signo",
por medio de la cual se construye el matrimonio en su dignidad sacramental,
como pone de relieve el punto central de la Encíclica (cf. Humanæ
vitæ, 12).
123. La espiritualidad conyugal a la luz de la Humanæ vitæ
Miércoles 10 de octubre de
1984
1. Continuamos delineando
la espiritualidad conyugal a la luz de la Encíclica Humanæ
vitæ.
Según la doctrina contenida
en ella en conformidad con las fuentes bíblicas y con toda la Tradición , el amor
es Cdesde el punto de vista
subjetivoC "fuerza",
es decir, capacidad del espíritu humano, de carácter "teológico" (o
mejor, "teologal"). Esta es, pues, la fuerza que se le da al
hombre para participar en el amor con que Dios mismo ama en el misterio de
la creación y de la redención. Es el amor que "se complace en la
verdad" (1 Cor 13, 6), esto es, en el cual se expresa la alegría
espiritual (el "frui" agustiniano) de todo valor auténtico: gozo
semejante al gozo del mismo Creador, que al principio vio que "era muy
bueno" (Gén 1, 31).
Si las fuerzas de la
concupiscencia intentan separar el "lenguaje del cuerpo"
de la verdad, es decir, tratan de falsificarlo, en cambio, la fuerza del
amor lo corrobora siempre de nuevo en esa verdad, a fin de que el misterio
de la redención del cuerpo pueda fructificar en ella.
2. El mismo amor, que hace
posible y hace ciertamente que el diálogo conyugal se realice según la verdad
plena de la vida de los esposos, es, a la vez, fuerza, o sea, capacidad de
carácter moral, orientada activamente hacia la plenitud del bien y, por
esto mismo, hacia todo verdadero bien. Por lo cual, su tarea consiste en
salvaguardar la unidad indivisible de los "dos significados del acto
conyugal", de los que trata la Encíclica (Humanæ vitæ, 12), es decir, en
proteger tanto el valor de la verdadera unión de los esposos (esto es, de la
comunión personal), como el de la paternidad y maternidad responsables (en su
forma madura y digna del hombre).
3. Según el lenguaje
tradicional, el amor, como "fuerza" superior, coordina las acciones
de la persona, del marido y de la mujer, en el ámbito de los fines del
matrimonio. Aunque ni la
Constitución conciliar, ni la Encíclica , al afrontar
el tema, empleen el lenguaje acostumbrado en otro tiempo, sin embargo, tratan
de aquello a lo que se refieren las expresiones tradicionales.
El amor, como fuerza
superior que el hombre y la mujer reciben de Dios, juntamente con la particular
"consagración" del sacramento del matrimonio, comporta una
coordinación correcta de los fines, según los cuales Cen la enseñanza tradicional
de la IglesiaC se constituye el orden moral (o mejor, "teologal
y moral") de la vida de los esposos.
La doctrina de la Constitución Gaudium
et spes, igual que la de la Encíclica Humanæ vitæ, clarifican
el mismo orden moral con referencia al amor, entendido como fuerza superior que
confiere adecuado contenido y valor a los actos conyugales según la
verdad de los dos significados, el unitivo y el procreador, respetando su
indivisibilidad.
Con este renovado
planteamiento, la enseñanza tradicional sobre los fines del matrimonio (y sobre
su jerarquía) queda confirmada y a la vez se profundiza desde el punto de vista
de la vida interior de los esposos, o sea, de la espiritualidad conyugal y
familiar.
4. La función del amor, que
es "derramado en los corazones" (Rom 5, 5) de los esposos como
la fundamental fuerza espiritual de su pacto conyugal, consiste Ccomo se ha dichoC en proteger tanto el valor
de la verdadera comunión de los cónyuges, como el de la paternidad-maternidad
verdaderamente responsable. La fuerza del amor Cauténtica en el sentido teológico y éticoC se manifiesta en que el
amor une correctamente "los dos significados del acto conyugal",
excluyendo no sólo en la teoría, sino sobre todo en la práctica, la "contradicción"
que podría darse en este campo. Esta "contradicción" es el motivo más
frecuente de objeción a la
Encíclica Humanæ vitæ y a la enseñanza de la Iglesia. Es necesario
un análisis bien profundo, y no sólo teológico, sino también antropológico
(hemos tratado de hacerlo en toda la presente reflexión), para demostrar que en
este caso no hay que hablar de "contradicción", sino sólo
de "dificultad". Ahora bien, la Encíclica misma subraya
esta "dificultad" en varios pasajes.
Y ésta se deriva del hecho
de que la fuerza del amor está injertada en el hombre insidiado por la
concupiscencia: en los sujetos humanos el amor choca con la triple
concupiscencia (cf. 1 Jn 2, 16), en particular con la concupiscencia de
la carne, que deforma la verdad del "lenguaje del cuerpo". Y, por
esto, tampoco el amor está en disposición de realizarse en la verdad del
"lenguaje del cuerpo", si no es mediante el dominio de la
concupiscencia.
5. Si el elemento clave de
la espiritualidad de los esposos y de los padres Cesa "fuerza" esencial que los cónyuges deben sacar
continuamente de la "consagración" sacramentalC es el amor, este
amor, como se deduce del texto de la Encíclica (cf. Humanæ vitæ, 20), está por
su naturaleza unido con la castidad que se manifiesta como dominio de sí, o
sea, como continencia: en particular, como continencia periódica. En el
lenguaje bíblico, parece aludir a esto el autor de la Carta a los Efesios, cuando
en su texto "clásico" exhorta a los esposos a estar "sujetos los
unos a los otros en el temor de Cristo" (Ef 5, 21).
Puede decirse que la Encíclica Humanæ
vitæ es precisamente el desarrollo de esta verdad bíblica sobre la
espiritualidad cristiana conyugal y familiar. Sin embargo, para hacerlo aún más
claro, es preciso un análisis más profundo de la virtud de la continencia y de
su particular significado para la verdad del mutuo "lenguaje del
cuerpo" en la convivencia conyugal e (indirectamente) en la amplia esfera
de las relaciones recíprocas entre el hombre y la mujer.
Emprenderemos este análisis
en las sucesivas reflexiones del miércoles.
124. La virtud de la continencia
Miércoles 24 de octubre de
1984
1. Conforme a lo que habla
anunciado, emprendemos hoy el análisis de la virtud de la continencia.
La "continencia",
que forma parte de la virtud más general de la templanza, consiste en la capacidad
de dominar, controlar y orientar los impulsos de carácter sexual
(concupiscencia de la carne) y sus consecuencias, en la subjetividad
psicosomática del hombre. Esta capacidad, en cuanto disposición constante de la
voluntad, merece ser llamada virtud.
Sabemos por los análisis
precedentes que la concupiscencia de la carne, y el relativo "deseo"
de carácter sexual que suscita, se manifiesta con un específico impulso en la
esfera de la reactivación somática y, además, con una excitación psicoemotiva
del impulso sensual.
El sujeto personal, para
llegar a adueñarse de tal impulso y excitación, debe esforzarse con una
progresiva educación en el autocontrol de la voluntad, de los sentimientos, de
las emociones, que tiene que desarrollarse a partir de los gestos más
sencillos, en los cuales resulta relativamente fácil llevar a cabo la decisión
interior. Esto supone, como es obvio, la percepción clara de los valores
expresados en la norma y en la consiguiente maduración de sólidas convicciones
que, si van acompañadas por la respectiva disposición de la voluntad,
dan origen a la correspondiente virtud. Esta es precisamente la virtud de la
continencia (dominio de sí), que se manifiesta como condición fundamental tanto
para que el lenguaje recíproco del cuerpo permanezca en la verdad, como para
que los esposos "estén sujetos los unos a los otros en el temor de
Cristo", según las palabras bíblicas (Ef 5, 21). Esta
"sumisión recíproca" significa la solicitud común por la verdad del "lenguaje
del cuerpo", en cambio, la sumisión "en el temor de Cristo"
indica el don del temor de Dios (don del Espíritu Santo) que acompaña a la
virtud de la continencia.
2. Esto es muy importante
para una comprensión adecuada de la virtud de la continencia y, en particular,
de la llamada "continencia periódica", de la que trata la Encíclica Humanæ
vitæ. La convicción de que la virtud de la continencia "se
opone" a la concupiscencia de la carne es justa, pero no es completa del
todo. No es completa, especialmente si tenemos en cuenta el hecho de que esta
virtud no aparece y no actúa de forma abstracta y, por lo tanto, aisladamente,
sino siempre en conexión con las otras (nexus virtutum), en conexión,
pues, con la prudencia, justicia, fortaleza y sobre todo con la caridad.
A la luz de estas
consideraciones, es fácil entender que la continencia no se limita a oponer
resistencia a la concupiscencia de la carne, sino que mediante esta
resistencia, se abre igualmente a los valores más profundos y más maduros,
que son inherentes al significado nupcial del cuerpo en su feminidad y
masculinidad, así como a la auténtica libertad del don en la relación recíproca
de las personas. La concupiscencia misma de la carne, en cuanto busca ante todo
el goce carnal y sensual, vuelve al hombre, en cierto sentido, ciego e
insensible a los valores más profundos que nacen del amor y que al mismo tiempo
constituyen el amor en la verdad interior que le es propia.
3. De este modo se
manifiesta también el carácter esencial de la castidad conyugal en su vínculo
orgánico con la "fuerza" del amor que es derramado en los corazones
de los esposos juntamente con la "consagración" del sacramento del
matrimonio. Además, se hace evidente que la invitación dirigida a los cónyuges
a fin de que estén "sometidos los unos a los otros en el temor de
Cristo" (Ef 5, 21), parece abrir el espacio interior en que ambos
se hacen cada vez más sensibles a los valores más profundos y más maduros,
que están en conexión con el significado nupcial del cuerpo y con la verdadera
libertad del don.
Si la castidad conyugal (y
la castidad en general) se manifiesta, en primer lugar, como capacidad de
resistir a la concupiscencia de la carne, luego gradualmente se revela como capacidad
singular de percibir, amar y realizar esos significados del "lenguaje
del cuerpo", que permanecen totalmente desconocidos para la concupiscencia
misma y que progresivamente enriquecen el diálogo nupcial de los cónyuges,
purificándolo, profundizándolo y, a la vez, simplificándolo.
Por esto, la ascesis de la
continencia, de la que habla la
Encíclica (Humanæ vitæ, 21), no comporta el
empobrecimiento de las "manifestaciones afectivas", sino que más
bien las hace más intensas espiritualmente, y, por lo mismo, comporta su
enriquecimiento.
4. Al analizar de este modo
la continencia, en la dinámica propia de esta virtud (antropológica, ética y
teológica), nos damos cuenta de que desaparece la aparente
"contradicción" que se objeta frecuentemente a la Encíclica Humanæ
vitæ y a la doctrina de la
Iglesia sobre la moral conyugal. Es decir, existiría
"contradicción" (según los que plantean tal objeción) entre los dos
significados del acto conyugal, el significado unitivo y el procreador (cf.
Humanæ vitæ, 12), de tal modo que si no fuera lícito disociarlos, los cónyuges
se verían privados del derecho a la unión conyugal, cuando no pudieran
responsablemente permitirse procrear.
5. El orden de la
convivencia conyugal significa, además, la armonía subjetiva entre la
paternidad (responsable) y la comunión personal, armonía creada por la castidad
conyugal. De hecho, con ella maduran los frutos interiores de la continencia.
Por medio de esta maduración interior el mismo acto conyugal adquiere la
importancia y dignidad qué le son propias en su significado potencialmente
procreador; simultáneamente adquieren un adecuado significado todas las
"manifestaciones afectivas" (Humanæ vitæ, 21), que sirven para
expresar la comunión personal de los esposos proporcionalmente con la riqueza
subjetiva de la feminidad y masculinidad.
6. Conforme a la
experiencia y a la tradición, la
Encíclica pone de relieve que el acto conyugal es también
una "manifestación de afecto" (Humanæ vitæ, 16), pero una "manifestación
de afecto" especial, porque, al mismo tiempo, tiene un
significado potencialmente procreador. En consecuencia, está orientado a
expresar la unión personal, pero no sólo ésa. La Encíclica , a la vez,
aunque de modo indirecto, indica múltiples "manifestaciones de
afecto", eficaces exclusivamente para expresar la unión personal de
los cónyuges.
La finalidad de la castidad
conyugal, y, más precisamente aún, la de la continencia, no está sólo
en proteger la importancia y la dignidad del acto conyugal en relación con
su significado potencialmente procreador, sino también en tutelar la
importancia y la dignidad propias del acto conyugal en cuanto que es expresivo
de la unión interpersonal, descubriendo en la conciencia y en la experiencia de
los esposos todas las otras posibles "manifestaciones de afecto", que
expresen su profunda comunión.
Efectivamente, se trata de no
causar daño a la comunión de los cónyuges en el caso en que, por justas
razones, deban abstenerse del acto conyugal. Y, todavía más, de que esta
comunión, construida continuamente, día tras día, mediante conformes
"manifestaciones afectivas", constituya, por decirlo así, un
amplio terreno, en el que, con las condiciones oportunas, madura la
decisión de un acto conyugal moralmente recto.
125. La virtud de la continencia a la luz de la Humanæ vitæ
Miércoles 31 de octubre de
1984
1. Continuamos el análisis
de la continencia, a la luz de la enseñanza contenida en la Encíclica Humanæ
vitæ.
Frecuentemente se piensa
que la continencia provoca tensiones interiores, de las que el hombre debe
liberarse. A la luz de los análisis realizados, la continencia, integralmente
entendida, es más bien el único camino para liberar al hombre de tales
tensiones. La continencia no significa más que el esfuerzo espiritual que
tiende a expresar el "lenguaje del cuerpo" no sólo en la verdad, sino
también en la auténtica riqueza de las "manifestaciones de afecto".
2. )Es posible este esfuerzo? Con otras palabras (y bajo
otro aspecto) vuelve aquí el interrogante acerca de la "posibilidad de
practicar la norma moral", recordada y confirmada por la Humanæ vitæ.
Se trata de uno de los interrogantes más esenciales (y actualmente también uno
de los más urgentes) en el ámbito de la espiritualidad conyugal.
El Papa Pablo VI, en la Humanæ vitæ,
ha expresado lo que, por otra parte, habían afirmado muchos autorizados
moralistas y científicos incluso no católicos , que precisamente en este campo,
tan profundo y esencialmente humano y personal, hay que hacer referencia ante
todo al hombre como persona, al sujeto que decide de sí mismo, y no a los
"medios" que lo hacen "objeto" (de manipulación) y lo
"despersonalizan". Se trata, pues, aquí de un significado
auténticamente "humanístico" del desarrollo y del progreso de la
civilización humana.
3. )Es posible este esfuerzo?
Toda la problemática de la Encíclica Humanæ vitæ no se reduce simplemente a la dimensión
biológica de la fertilidad humana (a la cuestión de los "ritmos naturales
de fecundidad"), sino que se remonta a la subjetividad misma
del hombre, a ese "yo" personal, por el cual uno es hombre o mujer.
Ya durante los debates
en el Concilio Vaticano II, relacionados con el capítulo de la Gaudium et spes
sobre la "dignidad del matrimonio y de la familia y su valoración",
se hablaba de la necesidad de un análisis profundo de las reacciones (y
también de las emociones) vinculadas con la influencia recíproca de la
masculinidad y feminidad en el sujeto humano . Este problema pertenece no
tanto a la biología como a la sicología: de la biología y sicología pasa luego
a la esfera de la espiritualidad conyugal y familiar. Efectivamente, aquí este
problema está en relación íntima con el modo de entender la virtud de la
continencia, o sea, del dominio de sí y, en particular, de la continencia
periódica.
4. Un análisis atento de la
sicología humana (que es, a la vez, un auto-análisis subjetivo y luego se
convierte en análisis de un "objeto" accesible a la ciencia humana),
permite llegar a algunas afirmaciones esenciales. De hecho, en las relaciones
interpersonales donde se manifiesta el influjo recíproco de la masculinidad y
feminidad se libera en el sujeto sico-emotivo en el "yo"
humano, junto a una reacción que se puede calificar como "excitación",
otra reacción que puede y debe ser llamada "emoción". Aunque
estos dos géneros de reacciones aparecen unidos, es posible distinguirlos
experimentalmente y "diferenciarlos" respecto al contenido o a su
"objeto" .
La diferencia objetiva
entre uno y otro género de reacciones consiste en el hecho de que la
excitación es ante todo "corpórea" y en este sentido, "sexual";
en cambio, la emoción Caún cuando suscitada por la reacción recíproca de la
masculinidad y feminidadC se refiere sobre todo a la otra persona entendida en su
"totalidad". Se puede decir que ésta es una "emoción causada
por la persona", en relación con su masculinidad o feminidad.
5. Lo que aquí afirmamos
referente a la sicología de las reacciones recíprocas de la masculinidad y
feminidad, ayuda a comprender la función de la virtud de la continencia, de la
que hemos hablado antes. Esta no es sólo Cni siquiera principalmenteC la capacidad de "abstenerse", esto es, el
dominio de las múltiples reacciones que se entrelazan en el recíproco influjo
de la masculinidad y feminidad: esta función podría definirse como
"negativa". Pero existe también otra función (que podemos llamar
"positiva") del dominio de sí: y es la capacidad de dirigir
las respectivas reacciones, ya sea en su contenido, ya en su carácter.
Se ha dicho ya que en el
campo de las reacciones recíprocas de la masculinidad y feminidad, la "excitación"
y la "emoción" aparecen no sólo como dos experiencias distintas y
diferentes del "yo" humano, sino que muy frecuentemente aparecen
unidas en el ámbito de la misma experiencia como dos elementos diversos de
ella. Depende de varias circunstancias de naturaleza interior y exterior la
proporción recíproca en la que aparecen estos dos elementos en una experiencia
determinada. A veces prevalece netamente uno de ellos, otras, más bien, hay
equilibrio entre ellos.
6. La continencia, como
capacidad de dirigir la "excitación" y la "emoción" en la
esfera del influjo recíproco de la masculinidad y feminidad, tiene la función
esencial de mantener el equilibrio entre la comunión con la que los esposos
desean expresar recíprocamente sólo su unión íntima y aquella con la que (al
menos implícitamente) acogen la paternidad responsable. De hecho, la
"excitación" y la "emoción" pueden prejuzgar, por parte del
sujeto, la orientación y el carácter del recíproco "lenguaje del
cuerpo".
La excitación trata ante todo de expresarse
en la forma del placer sensual y corpóreo, o sea, tiende al acto conyugal
que (dependientemente de los "ritmos naturales de fecundidad")
comporta la posibilidad de procreación. En cambio, la emoción provocada
por otro ser humano como persona, aún cuando en su contenido emotivo está
condicionada por la feminidad o masculinidad del "otro", no tiende de
por sí al acto conyugal, sino que se limita a otras "manifestaciones
de afecto", en las cuales se expresa el significado nupcial del
cuerpo, y que, sin embargo, no implican su significado (potencialmente)
procreador.
Es fácil comprender las
consecuencias que de esto se derivan respecto al problema de la paternidad y
maternidad responsables. Son consecuencias de naturaleza moral.
126. La continencia conyugal
Miércoles 7 de noviembre de
1984
1. Continuemos el análisis
de la virtud de la continencia a la luz de la doctrina de la Encíclica Humanæ
vitæ.
Conviene recordar que los
grandes clásicos del pensamiento ético (y antropológico), tanto pro-cristianos
como cristianos (Tomás de Aquino), ven en la virtud de la continencia no sólo
la capacidad de "contener" las reacciones corporales y sensuales,
sino todavía más la capacidad de controlar y guiar toda la esfera sensual y
emotiva del hombre. En el caso en cuestión, se trata de la capacidad de
dirigir tanto la línea de la excitación hacia su desarrollo correcto, como
también la línea de la emoción misma, orientándola hacia la
profundización e intensificación interior de su carácter "puro" y, en
cierto sentido, "desinteresado".
2. Esta diferencia entre la
línea de la excitación y la línea de la emoción no es una contraposición. No
significa que el acto conyugal, como efecto de la excitación, no comporte al
mismo tiempo la conmoción de la otra persona. Ciertamente es así, o de todos
modos, no debería ser de otra manera.
En el acto conyugal, la
unión íntima debería comportar una particular intensificación de la emoción,
más aún, la conmoción de la otra persona. Esto está contenido también en la Carta a los Efesios, bajo
forma de exhortación, dirigida a los esposos: "Sujetaos los unos a los
otros en el temor de Cristo" (Ef 5, 21).
La distinción entre
"excitación" y "emoción", puesta de relieve en este
análisis, sólo comprueba la subjetiva riqueza reactivo-emotiva del
"yo" humano; esta riqueza excluye cualquier reducción unilateral y
hace que la virtud de la continencia pueda realizarse como capacidad de dirigir
las manifestaciones tanto de la excitación como de la emoción, suscitadas por
la recíproca reactividad de la masculinidad y feminidad.
3. La virtud de la
continencia, entendida así, tiene una función esencial para mantener el
equilibrio interior entre los dos significados, el unitivo y el procreador, del
acto conyugal (cf. Humanæ vitæ, 12), con miras a una paternidad y
maternidad verdaderamente responsables.
4. El modo correcto de entender
y practicar la continencia periódica como virtud (o sea, según la "Humanæ
vitæ", n. 21, el "dominio de sí"), decide también
esencialmente la "naturalidad" del método, llamado también
"método natural": se trata de "naturalidad" a nivel de la
persona. No se puede pensar, pues, en una aplicación mecánica de las leyes
biológicas. El conocimiento mismo de los "ritmos de fecundidad" -aún
cuando indispensable- no crea todavía esa libertad interior del don, que es de
naturaleza explícitamente espiritual y depende de la madurez del hombre
interior. Esta libertad supone una capacidad tal que dirija las reacciones
sensuales y emotivas, que haga posible la donación de sí al otro "yo",
a base de la posesión madura del propio "yo" en su
subjetividad corpórea y emotiva.
5. Como es sabido por los
análisis bíblicos y teológicos hechos anteriormente, el cuerpo humano, en su
masculinidad y feminidad, está interiormente ordenado a la comunión de las
personas (communio personarum). En esto consiste su significado nupcial.
Precisamente el significado
nupcial del cuerpo ha sido deformado, casi en sus mismas bases, por la
concupiscencia (en particular de la concupiscencia de la carne, en el ámbito de
la "triple concupiscencia"). La virtud de la continencia, en su forma
madura, desvela gradualmente el aspecto "puro" del significado
nupcial del cuerpo. De este modo la continencia desarrolla la comunión
personal del hombre y de la mujer, comunión que no puede formarse y
desarrollarse en la plena verdad de sus posibilidades, únicamente en el
terreno de la concupiscencia. Esto es lo que afirma precisamente la Encíclica Humanæ
vitæ. Esta verdad tiene dos aspectos: el personalista y el teológico.
127. La castidad conyugal
Miércoles 14 de noviembre
de 1984
La castidad es vivir en el
orden del corazón. Este orden permite el desarrollo de las
"manifestaciones afectivas" en la proporción y en el significado
propios de ellas. De este modo, queda confirmada también la castidad
conyugal como "vida del Espíritu" (cf. Gál 5, 25), según
la expresión de San Pablo. El Apóstol tenía en la mente no sólo las energías
inmanentes del espíritu humano, sino, sobre todo, el influjo santificante del
Espíritu Santo y sus dones particulares.
2. En el centro de la
espiritualidad conyugal está, pues, la castidad, no sólo como virtud moral
(formada por el amor), sino, a la vez, como virtud vinculada con los dones del
Espíritu Santo Cante todo con el don del respeto de lo que viene de
Dios ("don
pietatis")C. Este don está en la mente del autor de la Carta a los
Efesios, cuando exhorta a los cónyuges a estar "sujetos los unos a los
otros en el temor de Cristo" (Ef 5, 21). Así, pues, el orden
interior de la convivencia conyugal, que permite a las "manifestaciones
afectivas" desarrollarse según su justa proporción y significado, es fruto
no sólo de la virtud en la que se ejercitan los esposos, sino
también de los dones del Espíritu Santo con los que colaboran.
3. Esto corresponde a la
vocación del hombre al matrimonio. Esos "dos", que Csegún la expresión más
antigua de la BibliaC "serán una sola carne" (Gén 2, 24), no
pueden realizar tal unión al nivel propio de las personas (communio
personarum), si no mediante las fuerzas provenientes del espíritu, y
precisamente, del Espíritu Santo que purifica, vivifica, corrobora y
perfecciona las fuerzas del espíritu humano. "El Espíritu es el que da
vida, la carne no aprovecha para nada" (Jn 6, 63).
De aquí se deduce que las
líneas esenciales de la espiritualidad conyugal están grabadas "desde el
principio" en la verdad bíblica sobre el matrimonio. Esta espiritualidad
está también "desde el principio abierta a los dones del Espíritu
Santo. Si la Encíclica
"Humanæ vitæ" exhorta a los esposos a una "oración
perseverante" y a la vida sacramental (diciendo: "acudan sobre todo a
la fuente de gracia y de caridad en la Eucaristía ; recurran con humilde perseverancia a
la misericordia de Dios, que se concede en el sacramento de la
penitencia", Humanæ vitæ, 25), lo hace recordando al Espíritu Santo que
"da vida" (2 Cor 3, 6).
4. Los dones del Espíritu
Santo, y en particular el don del respeto de lo que es sagrado, parecen tener
aquí un significado fundamental. Efectivamente, tal don sostiene y desarrolla
en los cónyuges una singular sensibilidad por todo lo que en su vocación
y convivencia lleva el signo del misterio de la creación y redención:
por todo lo que es un reflejo creado de la sabiduría y del amor de Dios. Así,
pues, ese don parece iniciar al hombre y a la mujer, de modo particularmente
profundo, en el respeto de los dos significados inseparables del acto conyugal,
de los que habla la
Encíclica (Humanæ vitæ, 12) con relación al sacramento
del matrimonio. El respeto a los dos significados del acto conyugal sólo puede
desarrollarse plenamente a base de una profunda referencia a la dignidad
personal de lo que en la persona humana es intrínseco a la masculinidad
y feminidad, e inseparablemente con referencia a la dignidad personal de
la nueva vida, que puede surgir de la unión conyugal del hombre y de
la mujer. El don del respeto de lo que es creado por Dios se expresa
precisamente en tal referencia.
5. El respeto al doble
significado del acto conyugal en el matrimonio, que nace del don del respeto
por la creación de Dios, se manifiesta también como temor salvífico: temor a
romper o degradar lo que lleva en sí el signo del misterio divino de la
creación y redención. De este temor habla precisamente el autor de la Carta a los
Efesios: "Estad sujetos los unos a los otros en el temor de
Cristo" (Ef 5, 21).
Si este temor salvífico se
asocia inmediatamente a la función "negativa" de la continencia (o
sea, a la resistencia con relación a la concupiscencia de la carne), se
manifiesta también Cy de manera creciente, a medida que esta virtud maduraC como sensibilidad plena de
veneración por los valores esenciales de la unión conyugal: por los
"dos significados del acto conyugal" (o bien hablando en el lenguaje
de los análisis precedentes, por la verdad interior del mutuo "lenguaje
del cuerpo").
A base de una profunda
referencia a estos dos valores esenciales, lo que significa unión de los
cónyuges se armoniza en el sujeto con lo que significa paternidad y
maternidad responsables. El don del respeto de lo que Dios ha creado hace
ciertamente que la aparente "contradicción" en esta esfera
desaparezca y que la dificultad que proviene de la concupiscencia se supere
gradualmente, gracias a la madurez de la virtud y a la fuerza del don del
Espíritu Santo.
6. Si se trata de la
problemática de la llamada continencia periódica (o sea, del recurso a los
"métodos naturales"), el don del respeto por la obra de Dios ayuda,
de suyo, a conciliar la dignidad humana con los "ritmos naturales de
fecundidad", es decir, con la dimensión biológica de la feminidad y
masculinidad de los cónyuges; dimensión que tiene también un significado propio
para la verdad del mutuo "lenguaje del cuerpo" en la convivencia
conyugal.
De este modo, también lo
que Cno tanto en el sentido
bíblico, sino sobre todo en el "biológico"C se refiere a la
"unión conyugal en el cuerpo", encuentra su forma humanamente madura
gracias a la vida "según el Espíritu".
Toda la práctica de la
honesta regulación de la fertilidad, tan íntimamente unida a la paternidad
y maternidad responsables, forma parte de la espiritualidad cristiana
conyugal y familiar; y sólo viviendo "según el Espíritu" se hace
interiormente verdadera y auténtica.
128. Los dones del Espíritu Santo en la vida de los esposos
Miércoles 21 de noviembre
de 1984
1. Teniendo como fondo la
doctrina contenida en la
Encíclica Humanæ vitæ, tratamos de trazar un
bosquejo de la espiritualidad conyugal. En la vida espiritual de los esposos
actúan también los dones del Espíritu Santo y, en particular, el "donum
pietatis", es decir, el don del respeto a lo que es obra de Dios.
2. Este don, unido al amor
y a la castidad, ayuda a identificar, en el conjunto de la convivencia
conyugal, ese acto, en el que, al menos potencialmente, el significado
nupcial del cuerpo se une con el significado procreador. Orienta a comprender,
entre las posibles "manifestaciones de afecto", el significado
singular, más aún, excepcional, de ese acto: su dignidad y la consiguiente
grave responsabilidad vinculada con él. Por tanto, la antítesis de la
espiritualidad conyugal está constituida, en cierto sentido, por la falta
subjetiva de esta comprensión, ligada a la práctica y a la mentalidad
anticonceptivas. Por lo demás, éste es un enorme daño desde el punto de vista
de la cultura interior del hombre. La virtud de la castidad conyugal, y todavía
más, el don del respeto a lo que viene de Dios, modelan la espiritualidad de
los esposos a fin de proteger la dignidad particular de este acto, de
esta "manifestación de afecto", donde la verdad del "lenguaje del
cuerpo" sólo puede expresarse salvaguardando la potencialidad procreadora.
La paternidad y maternidad
responsables significan la valoración espiritual Cconforme a la verdadC del acto conyugal en la conciencia y en la voluntad de ambos
cónyuges, que en esta "manifestación de afecto", después de haber
considerado las circunstancias internas y externas, sobre todo las biológicas,
expresan su madura disponibilidad a la paternidad y maternidad.
3. El respeto a la obra de
Dios contribuye ciertamente a hacer que el acto conyugal no quede disminuido ni
privado de interioridad en el conjunto de la convivencia conyugal Cque no se convierta en
"costumbre" C y que se exprese en él una adecuada plenitud de contenidos
personales y éticos, e incluso de contenidos religiosos, esto es, la veneración
a la majestad del Creador, único y último depositario de la fuente de la vida,
y al amor nupcial del Redentor. Todo esto crea y amplía, por decirlo así, el
espacio interior de la mutua libertad del don, donde se manifiesta plenamente
el significado nupcial de la masculinidad y feminidad.
El obstáculo a esta
libertad viene de la interior coacción de la concupiscencia, dirigida
hacia el otro "yo" como objeto de placer. El respeto a lo que Dios ha
creado libera de esta coacción, libera de todo lo que reduce al otro
"yo" a simple objeto: corrobora la libertad interior del don.
4. Esto sólo puede
realizarse por medio de una profunda comprensión de la dignidad personal,
tanto del "yo" femenino como del masculino, en la convivencia recíproca.
Esta comprensión espiritual es el fruto fundamental del don del Espíritu que
impulsa a la persona a respetar la obra de Dios. De esta comprensión y, por lo
mismo, indirectamente de ese don, sacan el verdadero significado nupcial todas
las "manifestaciones afectivas", que constituyen la trama del
perdurar de la unión conyugal. Esta unión se manifiesta a través del acto
conyugal sólo en determinadas circunstancias, pero puede y debe manifestarse
continuamente, cada día, a través de varias "manifestaciones
afectivas", que están determinadas por la capacidad de una
"desinteresada" emoción del "yo" en relación a la feminidad
y CrecíprocamenteC en relación a la
masculinidad.
La actitud de respeto a
la obra de Dios, que el Espíritu Santo suscita en los esposos, tiene un significado
enorme para esas "manifestaciones afectivas", ya que simultáneamente
con ella va la capacidad de la complacencia profunda, de la admiración, de la
desinteresada atención a la "visible" y al mismo tiempo
"invisible" belleza de la feminidad y masculinidad y, finalmente, un
profundo aprecio del don desinteresado del "otro".
5. Todo esto decide sobre
la identificación espiritual de lo que es masculino o femenino, de lo que es
"corpóreo" y a la vez personal. De esta identificación espiritual
surge la conciencia de la unión "a través del cuerpo", con la tutela
de la libertad interior del don. Mediante las "manifestaciones
afectivas" los cónyuges se ayudan mutuamente a permanecer en la unión, y
al mismo tiempo, estas "manifestaciones" protegen en cada uno esa
"paz de lo profundo" que, en cierto sentido, es la resonancia
interior de la castidad guiada por el don del respeto a lo que Dios ha creado.
Este don comporta una
profunda y universal atención a la persona en su masculinidad y feminidad,
creando así el clima interior idóneo para la comunión personal. Sólo en este
clima de comunión personal de los esposos madura correctamente la procreación
que calificamos como "responsable".
6. La Encíclica "Humanæ
vitæ" nos permite trazar un bosquejo de la espiritualidad conyugal. Se
trata del clima humano y sobrenatural, donde Cteniendo en cuenta el orden "biológico" y, a la
vez, basándose en la castidad sostenida por el "donum pietatis"C se plasma la armonía
interior del matrimonio, en el respeto a lo que la Encíclica llama
"doble significado del acto conyugal" (Humanæ vitæ, 12). Esta
armonía significa que los cónyuges conviven juntos en la verdad interior del
"lenguaje del cuerpo". La Encíclica Humanæ vitæ proclama inseparable la
conexión entre esta "verdad" y el amor.
129. La redención del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio
Miércoles 28 de noviembre
de 1984
1. El conjunto de las
catequesis que comencé hace más de cuatro años y concluyo hoy, puede figurar
bajo el título "El amor humano en el plan divino" o, con mayor
precisión, "La redención del cuerpo y la sacramentalidad del
matrimonio". Todas ellas se dividen en dos partes.
La primera parte está
dedicada al análisis de las palabras de Cristo que resultan apropiadas
para abrir el tema presente. Dichas palabras se han analizado ampliamente en la
globalidad del texto evangélico; y, después de la reflexión de varios años, se
ha convenido en poner de relieve los tres textos que se estudian en dicha
primera parte de la catequesis.
Ocupa el primer lugar el
texto en que Cristo se refiere "al principio" en la conversación con
los fariseos sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio (cf. Mt
19, 8; Mc 10, 6-9). Luego, están las palabras pronunciadas por Cristo en
el sermón de la montaña sobre la "concupiscencia" en cuanto
"adulterio cometido en el corazón" (cf. Mt 5, 28). Y, en fin,
vienen las palabras transmitidas por todos los sinópticos en las que Cristo
hace referencia a la resurrección de los cuerpos en el "otro mundo"
(cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35).
La segunda parte de la catequesis está
dedicada al análisis del sacramento, a partir de la Carta a los Efesios
(Ef 22-23) que nos lleva al "principio" bíblico del matrimonio
expresado en estas palabras del libro del Génesis: "...dejará el hombre a
su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer y vendrán a ser los dos una
sola carne" (Gén 2, 24).
Las catequesis de la
primera y segunda parte emplean repetidamente el término "teología del
cuerpo". En cierto sentido éste es un término
"de trabajo". La introducción del término y concepto de
"teología del cuerpo" era necesaria para fundamentar el tema de
"La redención del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio" sobre
una base más amplia. En efecto, es menester hacer notar enseguida que el término
"teología del cuerpo" rebasa ampliamente el contenido de las
reflexiones que se han hecho. Estas reflexiones no abarcan muchos aspectos que
por su objeto pertenecen a la teología del cuerpo (como, por ejemplo, el
problema del sufrimiento y la muerte, tan acusado en el mensaje bíblico). Hay
que decirlo claramente. Asimismo es necesario reconocer, de modo explícito, que
las reflexiones sobre el tema de "La redención del cuerpo y la
sacramentalidad del matrimonio" pueden hacerse correctamente partiendo del
momento en que la luz de la Revelación afecta a la realidad del cuerpo humano
(o sea, sobre la base de la "teología del cuerpo"). Esto se ve
confirmado, por lo demás, en las palabras del libro del Génesis "vendrán a
ser los dos una sola carne", palabras que originaria y semánticamente
están en la base de nuestro tema.
2. Las reflexiones sobre el
sacramento del matrimonio se han desarrollado teniendo en cuenta las dos
dimensiones esenciales en este sacramento (al igual que en todos los
demás), es decir, la dimensión de la alianza y de la gracia, y la dimensión del
signo.
A través de estas dos
dimensiones nos hemos fijado continuamente en las reflexiones sobre la teología
del cuerpo, unidas a las palabras-clave de Cristo. A estas reflexiones hemos
llegado también emprendiendo, al final de este ciclo de catequesis, el estudio
de la Encíclica Humanæ vitæ.
Encíclica Humanæ vitæ.
La doctrina contenida en
este documento de la enseñanza contemporánea de la Iglesia, está en relación
orgánica con la sacramentalidad del matrimonio y asimismo con toda la
problemática bíblica de la teología del cuerpo, centrada en las
"palabras-clave" de Cristo. En cierto sentido puede decirse que todas
las reflexiones sobre la "redención del cuerpo y de la sacramentalidad del
matrimonio" constituyen un amplio comentario a la doctrina
contenida en la misma Encíclica Humanæ vitæ.
Tal comentario parece
bastante necesario. Efectivamente, al dar respuesta a algunos interrogantes de
hoy, en el ámbito de la moral conyugal y familiar, la Encíclica ha suscitado,
al mismo tiempo, otros interrogantes, como sabemos, de naturaleza bio-médica.
Pero también (o mejor, sobre todo) son interrogantes de naturaleza teológica,
pertenecen al ámbito de la antropología y teología que hemos denominado
"teología del cuerpo".
Se han hecho las
reflexiones afrontando los interrogantes surgidos en relación con la Encíclica Humanæ
vitæ. La reacción que ha producido la Encíclica confirma la importancia y
dificultad de tales interrogantes. Los han puesto de relieve también
aclaraciones posteriores del mismo Pablo VI, donde indicaba la posibilidad de
profundizar en la exposición de la verdad cristiana en este sector.
Lo reafirmó también la
exhortación Familiaris consortio, fruto del Sínodo de los Obispos de 1980,
"De muneribus familiæ christianæ". Este documento contiene un
llamamiento dirigido en especial a los teólogos, a elaborar de modo más
completo los aspectos bíblicos y personalistas de la doctrina contenida
en la Humanæ vitæ.Asumir los interrogantes planteados por la Encíclica
quiere decir formularlos y buscarles respuesta al mismo tiempo. La doctrina
contenida en la Familiaris consortio pide que tanto la formulación de los
interrogantes como la búsqueda de una respuesta adecuada, se concentren sobre
los aspectos bíblicos y personalistas. Dicha doctrina indica asimismo la
dirección del desarrollo de la teología del cuerpo, la dirección del desarrollo
y, por tanto, también la dirección de su completamiento y profundización
progresivos.
3. El análisis de los aspectos
bíblicos habla del modo de enraizar en la revelación la doctrina proclamada
por la Iglesia contemporánea. Esto es importante para el desarrollo de la
teología. El desarrollo, o sea, el progreso de la teología, se realiza de
hecho acudiendo continuamente al estudio del depósito revelado.
El enraizamiento de la
doctrina proclamada por la Iglesia en toda la Tradición y en la misma
Revelación divina está abierto siempre a los interrogantes planteados por el
hombre y se sirve incluso de los instrumentos más conformes con la ciencia
moderna y la cultura de hoy. Parece que en este sector el acentuado desarrollo
de la antropología filosófica (especialmente de la antropología que se halla en
la base de la ética) se encuentra muy de cerca con los interrogantes
suscitados por la Encíclica Humanæ vitæ respecto de la teología, y sobre
todo de la ética teológica.
El análisis de los aspectos
personalistas de la doctrina contenida en este documento tiene un
significado existencial para establecer en qué consiste el progreso
verdadero, es decir, el desarrollo del hombre. Efectivamente, en
toda la civilización contemporánea Cespecialmente en la civilización occidental hay una tendencia
oculta, pero al mismo tiempo bastante explícita, a medir este progreso con el
baremo de las "cosas", es decir, de los bienes materiales.
El análisis de los aspectos
personalistas de la doctrina de la Iglesia, contenida en la Encíclica de Pablo
VI, pone en evidencia una llamada decidida a medir el progreso del hombre con
el baremo de la "persona", o sea, de lo que es un bien del hombre en
cuanto hombre y que corresponde a su dignidad esencial.
El examen de los aspectos
personalistas lleva a la convicción de que la Encíclica presenta como problema
fundamental el punto de vista del desarrollo auténtico del hombre;
en efecto, en términos generales, dicho desarrollo se mide con el baremo de la
ética y no sólo de la "técnica".
4. Las catequesis dedicadas
a la Encíclica Humanæ vitæ constituyen sólo una parte, la final, de las
que han tratado de la redención del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio.
Si llamo más la atención
concretamente sobre estas últimas catequesis, lo hago no sólo porque el tema
tratado en ellas está unido más íntimamente a nuestra contemporaneidad, sino
sobre todo porque de él nacen los interrogantes que impregnan en cierto
sentido el conjunto de nuestras reflexiones. Por consiguiente, esta parte final
no ha sido añadida artificialmente al conjunto, sino que le está unida orgánica
y homogéneamente. En cierto sentido, la parte colocada al final en la
disposición global, se encuentra a la vez en el comienzo de este conjunto. Esto
es importante desde el punto de vista de la estructura y del método.
Igualmente el momento
histórico parece tener su significación; de hecho, estas catequesis se
iniciaron en el tiempo de los preparativos del Sínodo de los Obispos de 1980
sobre el tema del matrimonio y la familia ("De muneribus familiae
christianae"), y se concluyen después de la publicación de la Exhortación
"Familiaris consortio", que es fruto del trabajo de este
Sínodo. De todos es sabido que el Sínodo de 1980 hizo referencia también a la
Encíclica "Humanæ vitæ" y reafirmó plenamente su doctrina.
De todos modos, el momento
más importante parece ser el esencial que, en el conjunto de las reflexiones
realizadas, puede precisarse de la manera siguiente: para afrontar los
interrogantes que suscita la Encíclica "Humanæ vitæ" sobre
todo en teología, para formular dichos interrogantes y buscarles respuesta, es
necesario encontrar el ámbito bíblico-teológico a que nos referimos
cuando hablamos de "redención del cuerpo y sacramentalidad del
matrimonio". En este ámbito se encuentran las respuestas a los
interrogantes perennes de la conciencia de hombres y mujeres, y también a los
difíciles interrogantes de nuestro mundo contemporáneo respecto del matrimonio
y la procreación.
[1] Cf. Por ejemplo: M. Scheler, Über
Scham und Schamgefühl, Halle 1914; Fr. Sawicki, Fenomenologia
wstidliwosci (Fenomenología del pudor), Cracovia, 1949; y también K.
Wojtyla, Milosc i odpowiedzialnosc, Cracovia, 1962, págs. 165-185. (En
italiano: Amore e responsabilità, Roma 1978, II ed., págs. 161-178).
[2] El término griego sklerokardia
ha sido forjado por los Setenta para expresar lo que en hebreo significaba: "incircuncisión
de corazón" (cf. como ej. Dt 10, 16; Jer 4, 4; Sir
3, 26 s.) y que, en la traducción literal del Nuevo Testamento, aparece una
sola vez (Act 7, 51).
La "incircuncisión" significaba el "paganismo", la
"impureza", la "distancia de la Alianza con Dios"; la
"incircuncisión de corazón" expresaba la indómita obstinación en
oponerse a Dios. Lo confirma la frase del diácono Esteban: "Duros de
cerviz e incircuncisos de corazón y oídos, vosotros siempre habéis resistido al
Espíritu Santo. Como vuestros padres, así también vosotros" (ct 7,
51).
Por tanto hay que entender la "dureza de corazón" en este
contexto filológico.
[3] Cf. Ap 2, 23: "...el
que escudriña las entrañas y los corazones..."; Act 1, 24:
"Tú, Señor, que conoces los corazones de todos..." (kardiognostes).
[4] "Porque del corazón provienen
los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los
robos, los falsos testimonios, las blasfemias. Esto es lo que contamina al
hombre..." (Mt 15, 19-20).
[10] Aunque el Libro del Génesis presenta
el matrimonio monogámico de Adán, de Set y de Noé como modelos que imitar y
parece condenar la bigamia que se manifiesta solamente en los descendientes de
Caín (cf. Gén 4, 19), por otra parte la vida de los Patriarcas
proporciona ejemplos contrarios. Abraham observa las prescripciones de la ley
de Hammurabi, que consentía desposar una segunda mujer en caso de esterilidad
de la primera; y Jacob tenia dos mujeres y dos concubinas (cf. Gén 30,
1-19).
El Libro del Deuteronomio admite la existencia legal de la bigamia (cf. Dt
21, 15-17) e incluso de la poligamia, advirtiendo al rey que no tenga muchas
mujeres (cf. Dt 17, 17); confirma también la institución de las
concubinas-prisioneras de guerra (cf. Dt 21, 10-14) o esclavas (cf. Esd
21, 7-11). (Cf. R. de Vaux, Ancient Israel London
[13] Esta ley, contenida en el
Deuteronomio 25,7-10, se refiere a los hermanos que habitan bajo el mismo
techo. Si uno de ellos moría sin dejar hijos, el hermano del difunto debía tomar
por mujer a la viuda del hermano muerto. El niño nacido de este matrimonio era
reconocido hijo del difunto, a fin de que no se extinguiese su estirpe y se
conservase en la familia la heredad (cf. 3,9-4,12).
[14] En el tiempo de Cristo los
saduceos formaban, en el ámbito del judaísmo, una secta ligada al círculo de la
aristocracia sacerdotal. Contraponían a la tradición oral y a la teología
elaboradas por los fariseos, la interpretación literal del Pentateuco, al que
consideraban fuente principal de la religión yahvista. Dado que en los libros
bíblicos más antiguos no se hacía meción de la vida de ultratumba, los saduceos
rechazaban la escatología proclamada por los fariseos, afirmando que las almas
mueren juntamente con el cuerpo (cf. Josph., Antiquitates Judaicæ, XVII
1.4,16).
Sin embargo, no conocemos directamente las concepciones de los saduceos,
ya que todos sus escritos se perdieron después de la destrucción de Jerusalén
en el año 70 cuando desapareció la misma secta. Son escasas las informaciones
referentes a los saduceos; las tomamos de los escritos de sus adversarios
ideológicos.
[15] Los saduceos, al dirigirse a
Jesús para un caso puramente teórico, atacan, al mismo tiempo, la primitiva
concepción de los fariseos sobre la vida después de la resurrección de los
cuerpos; efectivamente, insinúan que la de en la resurrección de los cuerpos
lleva a admitir la poliandria, que está en contraste con la ley de Dios.
El caso presentado por los saduceos ataca directamente a la concepción
farisaica de la resurrección. En efecto, los saduceos pensaban que Cristo era
seguidor de ellos.
La respuesta de Cristo corrige igualmente tanto la concepción de los
fariseos, como la de los saduceos.
[18] Esta expresión no
significa: "Dios que era honrado por Abraham, Isaac y Jacob",
sino: "Dios que tenía cuidado de los Patriarcas y los
libraba".
Cf. E. Ellis, Jesus, The Sadducees
and Qumram, New Testament Studies, 10, 1963-64, 275.
[19] No nos detenemos aquí sobre la
concepción de la muerte en el sentido puramente veterotestamentario, sino que
tomamos en consideración la antropología teológica en su conjunto.
[20] Este
es el argumento determinante que comprueba la autenticidad de la discusión con
los saduceos.
Si la perícopa constituye "un añadido postpascual de
la comundiad cristiana" (como pensaba, por ejemplo, R. Bultmann), la
fe en la resurrección de los cuerpos estaría apoyada por el hecho de la
resurrección de Cristo, que se imponía como una fuerza irresistible, como lo da
a entender por ejemplo San Pablo (cf. 1 Cor 15, 12).
Laconversación se tuvo realmente con los saduceos, los cuales
consideraban el Pentateuco la única autoridad decisiva.
La estructura de la controversia demuestra que ésta era una
discusión rabínica, según los modelos clásicos que se usaban en las academias
de entonces.
Cf. J. Le Moyne, o.s.b., Les Sadducéeus, París 1972, Gabalda, pág.
124 y s.; E Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Göttingen 1959, pág.
257; D. Daube, New Testament and Rabbinic Judaism, Londres 1956, págs. 158-163;
J. Rademakers, s.j., La bonne nouvelle de Jèsus selon St. Marc, Bruselas
1974, Institut d'Etudes Théologiques, pág. 313.
[21] Cf. ad es.: "Habet autem
anima alium modum essendi cum unitur corpori, et cum fuerit a corpore separata,
manente tamen eadem animae natura; non ita quod uniri corpori sit ei
accidentale, sed per rationem suae naturae corpori unitur..." (Santo
Tomás, S. Th. I q.89, a I).
"Si autem hoc non est ex natura animae, sed per accidens hoc convenit
eiex eo quod corpori alligatur, sicut Platonici posuerunt... remoto impedimento
corporis, rediret anima ad suam naturam... Sed, secundum hoc, non esset anima corpori unita
propter melius animae...; sed hoc esset solum propter melius corporis: quod est
irrationabile, cum materia sit propter formam, et non e converso..."
(ib.).
"Secundum se convenit animae
corpori uniri... Anima humana manet in suo esse cum fuerit a corpore separata,
habent aptitudinem et inclinationem naturalem ad corporis unionem" (S.Th
I q.76, a. I ad 6).
[23] En la concepción bíblica, se
trata de una inmortalidad dialogística (resurrección); es decir, la inmortalidad no
resulta simplemente del no poder morir de lo indivisible, sino de la acción
salvadora del amante que tiene poder para hacer inmortal. El hombre no puede,
por tanto, perecer totalmente, porque es conocido y amado por Dios. Si todo
amor quiere eternidad, el amor de Dios no sólo quiere, sino que opera y es
inmortalidad... Puesto que la inmortalidad en el pensamiento bíblico no procede
del propio poder de lo indestructible en sí mismo, sino del hecho de haber
entrado en diálogo con el Creador, debe llamarse resurrección (en sentido
pasivo)... (J. Ratzinger, Resurrección de la carne - aspecto teológico ,
en Sacramentum Mundi vol. VI, Barcelona, 1976, edit. Herder,
págs. 74-75).
[24] Los Corintios probablemente
estaban afectados por corrientes de pensamiento basadas en el dualismo
platónico y en el neopitagorismo de matiz religioso, en el estoicismo y en el
epicureísmo; por lo demás, todas las filosofías griegas negaban la resurrección
del cuerpo. Pablo ya había experimentado en Atenas la reacción de los griegos
ante la doctrina de la resurrección, durante su discurso en el Areópago (cf. Act
17, 32).
[25] Paul ne tient absolument pas compte
de la dichotomie grecque "âme et corps"... L=apôtre recourt à une sorte de trichotomie où la totalité de l=homme est corps, âme et esprit... Tous ces termes sont mouvants et la
division elle-même n=a pas de frontière fixe. Il y a insistance sur le fait que le corps et l=âme sont capables d=être "pneumatiques", spirituels
(B. Rigaux, Dieu l=a ressuscité. Exégèse et théologie biblique, Gembloux, 1973, Duculot, pp. 406-408).
[26] El original griego emplea aquí el
término psychikón. En San Pablo este término solo aparece en la primera
Carta a los Corintios (2, 14; 15, 44; 15, 46) y en ninguna otra parte,
probablemente a causa de las tendencias pregnósticas de los Corintios, y
tiene un significado peyorativo; respecto al contenido, corresponde al
término carnal (Cf. 2Cor 1, 12-10, 4).
Sin embargo, en otras Cartas paulinas la
psiche y sus derivados significan
la existencia terrena del hombre en sus manifestaciones, el modo de vivir del
individuo e incluso la misma persona humana en sentido positivo (por ejemplo:
para indicar el ideal de vida de la comunidad eclesial; miâ-i psychê-i
= en un solo espíritu : Flp 1,
27, sympsychoi = con la unión de
vuestros espíritus: Flp 2, 2; isópsychon = de ánimo igual : Flp 2, 20; cf. R.
Jewett, Paul=s Anthropological Terms. A. Study of Their Use in Conflict Settings, Leiden 1971, Brill, pp. 2,
448-449).
[27] Sobre los problemas más detallados
de la exégesis de este pasaje, cf., por ejemplo, L. Sabourin, II Vangelo di
Matteo. Teologia e esegesi, vol. II, Roma, 1977, Ediciones
Paulinas, págs. 834-836; The Positive Values of Consecrated Celibacy,
en The Way , Suplement 10, summer 1970,
pág. 51; J. Blinzler, Eisin eunuchoi. Zur Auslegunng von Mt 19, 12, Zeitschrift für die Neutestamentiliche
Wissenschaft , 48, 1977, pág. 268 ss.
[28] La santidad de la Iglesia también se fomenta
de una manera especial con los múltiples consejos que el Señor propone en el
Evangelio para que los observen sus discípulos. Entre ellos destaca el precioso
don de la divina gracia, concedido a algunos por el Padre (cf. Mt 19,
11; 1 Cor 7, 7), para que se consagren a solo Dios con un corazón que en
la virginidad o en el celibato se mantiene más fácilmente indiviso (Lumen gentium, 42).
[30] Es verdad que Jeremías debía
observar el celibato por orden expresa del Señor (cf. Jer 16, 1-2); pero
esto fue un signo profético, que
simbolizaba el futuro abandono y la destrucción del país y del pueblo.
[31] Es verdad, como sabemos por las
fuentes extra bíblicas, que en el período intertestamentario el celibato se
mantenía en el ámbito del judaísmo por algunos miembros de la secta de los
esenios (cf. Flavio Josefo, Bell. Jud., II 8-2: 120-121; Filón Al. Hypothet.,
11, 14); por esto se realizaba al margen del judaísmo oficial y probablemente
no persistió más allá de comienzos del siglo II. En la comunidad de Qumrán el
celibato no obligaba a todos, pero algunos miembros lo mantenían hasta la
muerte, poniendo en práctica sobre el terreno de la convivencia pacífica la
prescripción de Deuteronomio (23, 10-14) sobre la pureza ritual que obligaba
durante la guerra santa. Según las creencias de los qumranianos, esta guerra
duraba siempre entre los hijos de la
luz y los hijos de las tinieblas ; el celibato, pues, para ellos fue la expresión de estar dispuestos a la
batalla (cf. 1 Qm 7, 5-7).
[33] El problema de la paternidad paulina
de la Carta a
los Efesios, reconocida por algunos exegetas y negada por otros, puede resolverse
con una posición media, que aquí aceptamos como hipótesis de trabajo:
o sea, que San Pablo confió algunos conceptos a su secretario, el cual después
los desarrolló y perfiló. Es ésta la solución provisional del problema que
tenemos presente, al hablar del Autor de la Carta a los Efesios , del Apóstol y de San Pablo .
[34] El sacramento, concepto central para
nuestras reflexiones, ha recorrido un largo camino durante los siglos. La
historia semántica del término sacramento hay que comenzarla desde el término
griego mysterion+, que, a decir verdad, en el libro de Judit significa todavía los planes
militares del rey (consejo secreto, cf. Jdt 2, 2), pero ya en el libro
de la Sabiduría
(2, 22) y en la profecía de Daniel (2, 27) significa los planes creadores de
Dios y el fin que El asigna al mundo y que sólo se revelan a los confesores
fieles.
En este sentido mysterion sólo aparece una vez en los Evangelios: a
vosotros os ha sido dado conocer el misterio del reino de Dios (Mc 4,
11 y par.). En las grandes Cartas de San Pablo ese término se encuentra siete
veces, culminando en la revelación del misterio tenido secreto en los
tiempos eternos, pero manifestado ahora... (Rom 16, 25-26).
En las Cartas posteriores tiene lugar la identificación del mysterion con el Evangelio (cf. Ef 6, 19) e
incluso con el mismo Jesucristo (cf. Col 2, 2; 4. 3; Ef 3, 4),
lo que constituye un cambio en la inteligencia del término; mysterion no es ya
sólo el plan eterno de Dios, sino la realización
en la tierra de ese plan, revelado en Jesucristo.
Por esto, en el período patrístico comienzan a llamarse mysterion incluso
los acontecimientos históricos en los que se manifiesta la voluntad divina de
salvar al hombre. Ya en el siglo II, en los escritos de San Ignacio de
Antioquía, de San Justino y Melitón, los misterios de la vida de Jesús, las
profecías y las figurar simbólicas del Antiguo Testamento se definen con el
término mysterion.
En el siglo III comienzan a aparecer las versiones más antiguas en latín
de la Sagrada
Escritura , donde el término griego se traduce o por el
término mysterion, o por el término
sacramentum (por ejemplo: Sab 2, 22; Ef 5, 32), quizá por
apartarse explícitamente de los ritos mistéricos paganos y de la neoplatónica
mistagogía gnóstica.
Sin embargo, originariamente el sacramentum significaba el juramento
militar que prestaban los legionarios romanos. Puesto que en él se podía
distinguir el aspecto de iniciación a una nueva forma de vida, el compromiso
sin reservas, el servicio fiel hasta el peligro de muerte. Tertuliano pone de
relieve estas dimensiones en el sacramento cristiano del Bautismo, de la Confirmación y de la Eucaristía. En el
siglo III se aplica, pues, el término sacramentum, tanto al misterio del plan
salvífico de Dios en Cristo (cf. por ejemplo Ef 5, 32), como a su
realización concreta por el medio de las siete fuentes de gracia, llamadas hoy
sacramentos de la Iglesia.
San Agustín, sirviéndose de varios significados de ese término, llamó
sacramentos a los ritos religiosos tanto de la Antigua como de la Nueva Alianza , a los
símbolos y figuras bíblicas, así como también a la religión cristiana revelada.
Todos estos sacramentos, según San Agustín, pertenecen al gran sacramento: al
misterio de Cristo, y de la
Iglesia. San Agustín influyó sobre la puntualización ulterior
del término sacramento, subrayando que los sacramentos son signos sagrados; que
tienen en sí semejanza con lo que significan y que confieren lo que significan.
Contribuyó, pues, con sus análisis a elaborar una concisa definición escolástica
del sacramento: signum efficax gratiæ.
San Isidoro de Sevilla (siglo VII) subrayó después otro aspecto: la
naturaleza misteriosa del sacramento que, bajo los velos de las especies
materiales, oculta la noción del Espíritu Santo en el alma del hombre.
Las Summas Teológicas de los siglos XII y XIII formularon ya las
definiciones sistemáticas de los sacramentos, pero tiene un significado
particular la definición de Santo Tomás: Non omne signum rei sacræ est
sacramentum, sed solum ea quæ significant perfectionem sanctitatis humanæ (3.60, a .
2).
Desde entonces se entendió como sacramento+ exclusivamente cada una de las siete fuentes de la gracia y los estudios
de los teólogos apuntaron sobre la profundización de la esencia y de la acción
de los siete sacramentos, elaborando, de manera sistemática, las líneas
principales contenidas en la tradición escolástica.
Sólo en el último siglo se ha prestado atención a los aspectos del
sacramento, desatendidos en el curso de los siglos, por ejemplo a su dimensión
eclesial y al encuentro personal con Cristo, que han encontrado expresión en la Constitución sobre la Liturgia (núm. 59). Sin
embargo, el Vaticano II torna, sobre todo, al significado originario del
sacramentumm-misterium+, denominando a la
Iglesia sacramento de la íntima unión con Dios y de la unidad
de todo género humano+ (Lumen gentium, 1).Aquí entendemos el sacramento Cde acuerdo con su significado originarioC como realización del eterno plan divino referente a la salvación de la
humanidad.
[35] A este propósito, cf. el discurso de
la audiencia general del miércoles, día 8 de septiembre de este año, nota 1, en
L' Osservatore Romano, Edición en Lengua Española, 12 de septiembre de
1982, pág. 3.
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